【要約】人間はもともと自由で平等なものとして生まれたので、あらゆる社会秩序は自然にできたものではないし、力に基づくものでもなく、約束で成立しているものです。社会秩序を作るには、それがどういう形(君主制・貴族制・民主制)になるにせよ、まず人々がバラバラの烏合の衆ではなく、ひとかたまりの人民になっている必要があります。この、社会秩序が形成される前提として人々同士が結合する最初の約束が「社会契約」であり、それは共同体に属する構成員すべての人格と財産を守るための約束です。これを実現する条件は、すべての人間が一切の権利を共同体に譲渡したうえで、一人一人が共同体全体にとって切り離せない不可欠な一部となることです。それによって自我と生命を持つ一つの集合的精神が誕生し、主権者となります。各構成員は主権者の一般意志に従うことで、契約締結以前の自由と平等をそのまま受け取ります。しかし権利だけ主張して義務を果たさない個人の不正は共同体を破壊するので、一般意志への服従は絶対強制です。こうして自然状態で自然的に自由だった人間は、社会状態で市民的に自由となり、道徳的自由も手に入れて、初めて自分の主人となることができます。
　一般意志は個別の案件に口を出すことはなく、常に全員に関わる公の利益だけ考えるので間違うことは絶対にありませんが、しかし啓蒙されていない民衆の議決は個人の利害に左右されて間違うことがあります。特に部分的団体が影響力を持ち始めたり、国が大きすぎたり小さすぎたり、代議制に頼ったり、人々が金儲けばかりに関心を持ち始めるとおかしくなりやすく、憲法制定は人民の成熟度合いや隣国との関係など極めて厳しい条件を満たしていなければ不可能です。
　執行権を持つ政府は、主権とは異なる単なる仲介団体であり、一般意志に従うべき公僕です。政府の適切な大きさや種類(民主制・貴族制・君主制)は主権者が置かれた状況や環境によって異なります。良い政府か悪い政府かを決めることは一概にはできませんが、目安としては、人口が増えているときは良く、減っているときには悪いと考えていいでしょう。政府が堕落すると国家が解体します。
　社会契約が成立した以上、健全であれば投票によって過半数で決まったことは一般意志の決定と前提できるので、少数者も従いましょう。もしも一般意志が過半数の側になければ、反対側の意見も一般意志ではなく、国内に別々の国(つまり一般意志)があったというだけのことです。行政官の選出は抽籤によるのがいいでしょう。実際の選挙制度や行政の仕組みについては古代ローマを参考にしましょう。最後に宗教について、これはもともと主権者にとっては国家の法に結びついたもので問題になりませんでしたが、世俗的な権力と切り離されて反俗世(反社会)的な権力となったキリスト教は様々な問題を生じさせます。そこで主権者はキリスト教も含めた既存の宗教とは異なる「純粋に市民的な信仰告白」を決めて、それを信じない者は追放したり、信じたふりをした者は処刑するべきです。そうできないなら、市民生活と矛盾しないあらゆる宗教に対して寛容であるべきです。

【感想】自然状態から社会状態に移行する条件についての記述は、極めてアッサリ風味で、訳文では４行で説明される。このあたりは別著『人間不平等起原論』で説明したということなのだろう。本書は社会状態を実現する前提と条件について掘り下げている。
　社会状態の記述は、解説が指摘するとおりホッブズの論理を換骨奪胎したものだろう。たとえば一般意志へ絶対服従を説く点など、リヴァイアサンの絶対性とまったく変わりがない。ただしもちろん決定的に異なるのは、ルソーにおいては主権者が人民自身という点にあり、ホッブズにおいて同じものであった主権者(国)と政府をルソーは厳密に峻別する。ホッブズにおいては絶対的権力者であった行政のトップ(君主)は、ルソーにおいてはただの公僕(政府)だ。そして国と政府はそれぞれ違うものだという洞察から、国にとって都合の悪い政府は取り替えてもよいという革命的な結論が導かれる。また、原理的に自由を否定して必然性を強調するホッブズが普遍的な「自然法」を前面に打ち出しているのに対し、ルソーのほうはいったんすべての共同体に通底する原理的な社会契約を結んだあとは個別の一般意志(必ずしも自然法に従わない)による自由で個性的なルール作りを認めている(57頁「法について」)。ただし自由なルール作りと言ってもその集団固有の慣習や世論というものに従うことになるので、現実的にはモンテスキューに近い感じか。
　いっぽうロック『統治二論』と異なるのは、ロックが「服従契約」を祖述したのに対し、ルソーがそれ以前の「社会契約」の段階を前面に打ち出した点にある。ロック理論で抵抗権の根拠が曖昧になるのは、単なる服従契約では政府への抵抗が被支配者の側からの契約解除という形をとってしまうからだ。しかし社会契約に基づくルソーの論理では、政府が主権者(国家)と完全に切り離された別の法人格として扱われるので、単に政府を覆しただけでは主権者(国家)の側の契約不履行とはならない。つまり「主権」の所在を人民主権と明確に規定したことで理論上の紛れがなくなっている。

　具体的に憲法を制定して政府を作るところでは、明治維新後の日本の歩みが自然と想起される。明治15年から伊藤博文が西欧各地を巡って憲法調査を行うが、どこに行っても誰に聞いても日本人民の未熟さを指摘されて憲法制定など時期尚早と諭される羽目に陥る。その際、伊藤を諭した法学者がルソーを意識していたかどうかは分からないが、憲法を制定する前提として人民が成熟していなければならないという認識は共有されている。伊藤はプロイセンでシュタイン国家学に出会って憲法制定への道筋を見出すことになるが、それはやはり人民主権を前提するルソー流ではなく、家産国家の延長として行政を理解する官房学(ポリツァイ)の系譜に連なる。
　また「市民宗教」の下りは、露骨に教育勅語を想起させる。ひょっとしたら井上毅はルソーを読み込んでいたかもしれない。自由民権運動の論理的支柱であったルソーの名前を井上毅があからさまに前面に打ち出すことはなくても、社会契約論の論理については当然勉強しているはずだし、「市民宗教」の理屈に何かしらの光明を見出していても不思議はない。

　そんなわけで、本書は確かに徹底的な人民主権論に立ち、後の市民革命を正当化する理論的支柱となった民主主義のバイブルに違いないのだろうが、やはり一方で(ルソーは本書内で気を使って書いてはいるものの)全体主義に利用されてしまう空気も纏っているように思える。私が思うところでは、本書の限界は一国内民主主義に留まり、グローバルな視点に欠けている点にある。どれだけナショナルな単位で人民主権が成立しようとも、いやむしろナショナルな単位で人民主権が成立してしまうがゆえに、国際秩序は剥き出しの「力」が支配するホッブズ的な闘争世界に陥る。大日本帝国を想起するまでもなく、目の前で繰り広げられるロシアによるウクライナ侵攻とかイスラエルによるガザ破壊とかアメリカの独善的な振る舞いを見れば、一国単位の人民主権の限界は明らかだ。そしてそれはルソーが結論において「残されている問題」と記述したものに他ならない。
　またあるいは国内に二つの国が分裂するという問題については、ジェンダー論や世代論、あるいはアメリカの分裂などが想起される。これを単に本書のように「２つの国がある」と切って捨ててよいのか。ルソーは通分可能な人々の間で成立する社会契約で押し通したが、もはや同類項を想定できない通分不可能な多様性において「共存」が成立する原理を考えなくてはいけないのではないか。
　ただ本書を民主主義の聖典としてありがたがっている場合ではなく、人類はその限界を認識して次のステージに進まなければいけない時期に来ていると思う。

【要検討事項】身体
　本文中の訳語で「身」とか「身体」となっているところは、原文を確認しておきたい。というのは、それがフランス語ではpersonneであり、実質的には「人格」と理解するべきものである可能性がある上に、本文中に「一般意志」という言葉が最初に使われる文章にも関わってくるからだ。

　で、少し調べたところでは、予測通り訳文で「身体」とか「身」となっている原語の多くはフランス語でpersonneとなっていた。そしてそうだとすると、「身体」よりも「人格」と理解した方がルソーの趣旨が徹底する場面も多いように思う。というのは、ルソーは単に物理的に身柄を云々したいわけではなく、自由や道徳性や尊厳も含めた「人格」を対象としたかっただろうからだ。

【個人的な研究のための備忘録】人格
　ということで、本書ではpersonneという単語が連発され、訳書でも「人格」という言葉が使われるが、注目したいのはそれが有機体論的に使用されている点だ。「人格」の用法という観点から見ると、ホッブズに近く、ロックから遠い。

　こうして国家に「精神的人格」を見出したルソーは、有機体論的な記述を次々と繰り出す。

　そして国家と同様に、その公僕としての「政府」に対しても精神的人格を見出す。

　ここで言う「人格」とは法学的には「法人格」ということになるが、この時点でルソーが現代法学的な意味での人格を考えていたかどうか定かではない。とはいえ、国家に人格を認め、さらに政府にもそれと異なる人格を認めるという論理構成は、あらゆる団体に擬制的に人格を付与しようという発想と紙一重だ。そしてそうなると、自然人と社会人を鋭く峻別したルソー理論にあっては、「人＝自然人」と「人格＝社会人」の峻別まであと一歩である。

　ここでは、ルソーが「道徳的人格」と「たんなる人間」を区別していることを確認しておきたい。自然状態における人と、社会状態における人格は、論理的に異なる存在だ。

【個人的な研究のための備忘録】社会契約
　本書の論理的なかなめは服従契約と社会契約の違いにあるので、該当箇所をサンプリングしておく。

　ホッブズについては、自然状態に対する理解の相違の他、キリスト教(特にカトリック教会)に対する態度に関しても批判をしている。

　ただしホッブズが『リヴァイアサン』の大部分をカトリック批判と俗世的権力の優位の弁償に費やしたのに対し、ルソーは最後の最後でちょいと付け足しをしているだけだ。この態度の違いが何に由来するかは、少々気になるところではある。

【個人的な研究のための備忘録】自由と平等
　自由について、近代のアポリアの焦点を突くような発言がまとまって見られる。

　これが近代の特徴を端的に言い表すアポリアであり、近代教育の根源を規定しているテーゼである。これを表面的に解こうと思ったら、まずは自然状態における「自然的自由」と社会状態における「市民的自由」の区別(36頁)が不可欠だ。実質的に強制されるのは、「自然的自由」を奪われる代わりに「市民的自由」を与えられることだ。そしてルソーはさらにこれに「道徳的自由」(37頁)の獲得も付け加えたうえで、こう言う。

　まさにこれが近代的な自由と自律であり、カントの言う立法能力であり、近代教育が「人間を人間とする」とか「人格の完成」というときに目指す境地である。自然的自由を享受する子どもから、市民的自由を享受する大人へと成長を促すことが、近代教育の使命なのだ。教育の役割は「自由(自然的に)なものを自由(市民的に)にする」ことだ。またそれは同時に「平等(自然的に)なものを平等(法的あるいは道徳的に)にする」ことでもある(41頁)。ルソーは立法の最大の目的は自由と平等だと明言している(77頁)。人は生まれながらに自由であり平等であるが、それは自然に与えられたものではなく、約束(根源的な社会契約)によって保障されたものだ。だから教育の出番がある。

【個人的な研究のための備忘録】教育
　ちなみに教育について真正面から語る本ではない(その課題は『エミール』で果たされる)が、父権に絡む記述はサンプリングしておく。

　ロックは親子間で成立する愛情についてそうとう詳細に記述を凝らしているが、ルソーは極めてアッサリ風味である。それはロックのほうにフィルマーの父権論を論駁する必要があったという事情を加味するとしても、やはり態度の違いは明白なように思える。『エミール』においても父親の出番は限りなく少ない。

　ちなみにフランス語原文ではéducationという言葉が２箇所にだけ現れるが、いずれも君主が支配者にふさわしいものとして育成されることに何の意義も認めないという否定的な文脈で使用されている。

【個人的な研究のための備忘録】人物評
　マキアベッリに対しては好意的な記述が残っている。ルソーはマキアベッリを君主主義派ではなく逆説を余儀なくされた共和派と理解している。

　一方、キケローに対しては厳しい。まあ私としても「ですよね」という感じではあるが。

■ルソー／桑原武夫・前川貞次郎訳『社会契約論』岩波文庫、1954年

【要約】自然状態においてすべての人間は平等でしたが、人間は固有の完成能力によって自己を改善した挙句、ついに私有財産を思いついて社会状態に移行します。しかし社会状態においては金がすべての頽廃した世の中となって貧富の差が拡大し、不平等が正当化されます。しかしもう後戻りはできないので、文芸によって徳を保つ努力をするしかありません。

【感想】自然主義の元祖のような本だ。まあ文明社会に嫌気がさして自然に還るという発想は東洋では老子・荘子から見られるし、西洋でも隠遁的修行者や修道会主義など反文明主義的に振る舞う個人・団体は古代から近代まで枚挙にいとまがない。おそらくそういう自然主義的心性の系譜に連なりながらも本書をその元祖的なものに感じさせる理由は、人類学や生物学の洞察を基にした科学的な自然状態の描写(もちろん現在の知見からは素朴すぎるが)と、ホッブズを批判的に継承した法的・政治的な社会状態の描写(もちろん後の社会契約論に比べれば素朴だが)という独創性にあるのだろう。個々のパーツには既視感があるし、全体的なメンタリティについても類似のテキストはいくらでもあるのだが、勃興しつつある資本主義社会の矛盾を(成功しているかどうかはともかく)本質的に抉ろうとする論理構成がユニークだ。ところどころ隙だらけの記述(18世紀当時からツッコミ満載)だが、それを補って余りあるオリジナリティと描写力で、名著に数え入れて間違いない。まあ、反ワクやEM菌の人が読むと大喜びしそうな本ではある。同時収録のヴォルテールの手紙は科学至上主義の人が反ワクの人を揶揄するかのような論調でルソーを批判しているわけだが、人間は300年前からあまり変わっていないようだ。

【要検討事項】本書に展開された人間論については、「尊厳」という概念と関わって、精査を要する。本書の人間論がルネサンス期までの論調と決定的に異なるのは、大航海時代のインパクトが露骨に反映している点だ。南北アメリカ大陸の人類学的知識や、アフリカの類人猿に関する生物学的知見が、議論のそこかしこで極めて重要な役割を果たしている。その新たな科学的知見は、古代以来の宇宙論的ヒエラルキーであった「神／人間／動物」の「地位」を揺るがす。たとえばルソーの論敵であるフィロポリスは、「人間は世界のなかに占めるべき地位の要求するとおりのものなのです」(201頁)と言っているが、これは素直に古代以来のヒエラルキーを踏まえた伝統的な物言いだ。フィロポリスは続けて、人間は「神」とも「オラン・ウータン」とも異なるように造られたと強く主張する。ルソーが古代以来のヒエラルキーに反して人間と動物の境界線を破壊したことを批判しているのだ。ルソーは自然状態における「未開人」について人類学や霊長類学の知見を踏まえて述べたが、それは従来の「人間／動物」の「地位」の区別をないがしろにする姿勢と受け取られた。ちなみにフィロポリスの言う「地位」が原語でdignityだとすれば、それは現代では「尊厳」という意味を持つ。ルソーの主張はフィロポリスからは伝統的な人間の「地位＝dignity」を変更しようとする試みと受け取られたが、だとするとそれは同時に人間の「尊厳＝dignity」に新たなステージを切り開く試みということでもある。ちなみに「神／人間」の境界線については、既に14世紀エックハルトやクザーヌスなどの神秘主義が「神」の側から切り崩し、15世紀以降はピコやエラスムスが「人間」の側から切り崩し始めている。こういう動きの中から人間の「地位＝dignity」が変更され、「尊厳＝dignity」の再定義が進行したのではないか。

【個人的な研究のための備忘録】人格
　ホッブズと比較したときに、ルソーはほとんど「人格」という言葉を使わない。というか、ロックやスピノザと比較しても、ホッブズだけが突出して「人格」という言葉を頻発する。それ自体が大きな論点になるわけだが、ルソーにも用例がないわけではない。以下にサンプリングしておく。

　この用例の「人格」は、責任がとれる法的主体というような意味合いを持つ。「人民」は複数の人間から構成され、「主権者」も君主制以外では複数の人間から成る以上、ここでいう「人格」がある特定個人の身体をイメージさせることはあり得ない。だから現代日本における「人格」の用例(ある特定個人を想起させる)からはそうとう外れていて、法的な意味での「人格」を意識しない人にとっては意味がとりにくい記述になっているだろう。

　この用例の「人格」とは、ある特定個人の「道徳的な善悪」という意味合いを持つ。こちらは現代日本の「人格」という言葉の用例と極めて近い響きを持ち、違和感なく理解されるだろう。

【個人的な研究のための備忘録】改善能力
　本書を理解するうえで重要なキーワードの一つにperfectibilitéがあり、本書は「改善能力」と訳している。解説では「ルソーは、人間と動物を区別する重要な特徴、つまり人間が社会を、歴史をつくりだす能力の潜在を指摘する。それをルソーは「改善能力」perfectibilitéと名づける。」(273頁)と言っている。

　この概念が教育学的に問題になるのは、たとえば教育基本法第一条で言う「人格の完成を目指し」の「完成」という概念に深く関わってくるからだ。また「完全性」という概念は古代プラトンやアリストテレスから中世スコラ学、あるいはニーチェに至るまで「個性」という概念と密接な関連を持つ。そういう概念史を踏まえると、この段階(近代の入り口)でルソーがperfectibilitéという言葉を造語したことは、なかなか奥が深い意味を持つように思えるわけだ。
　ただ、スピノザやライプニッツの言う完全性という概念はアリストテレスの「個」に関する議論を引き継いで目的因とかエンテレケイアという概念と響きあうのに対し、ルソーの言うperfectibilitéには目的因とかイデアという観念の色は薄い、というか、ない。だからなのか、本書の訳でも「完全」とか「完成」というニュアンスの日本語ではなく、「改善」というプロセスを前面に打ち出す言葉を選択している。教育学的に「教育可能性」とか「発達可能性」という言葉で言い表そうとしてきた概念に近い印象を受ける。ルソーが他の思想家と異なる特徴を持っているとして、その根本的な要因は実はこのあたりにあるのかもしれない。

【個人的な研究のための備忘録】教育
　本書は教育を中心に語ったものではないが、教育に言及しているところはサンプリングしておく。

　教育という営みが自然状態に属するものではなく、堕落した社会状態に伴って出現し、不平等を拡大する制度的原因になると批判しているところだ。ルソーの主張するメカニズムが正しかったかどうかはともかく、現代日本において教育が不平等を拡大し、固定し、正当化するものになっていることは間違いない。

　また別のニュアンスで「教育」という言葉を使用している。

　この「教育」は、先ほどの不平等を拡大する制度としての教育ではなく、道徳的な人格を形成する機能という意味合いで使用されている。スパルタでは大人たちが意図的に関与するという教育で子どもの人格が形成されたのではなく、質実で純朴な「法律」の精神そのものが子どもの人格形成に決定的な役割を果たしたという主張である。おそらくこの見解は、『エミール』においても「もはや現代では不可能な理想的教育」というニュアンスで言及されている。法が教育にとって決定的な役割を果たすという見解はルソーにオリジナルなものではなく、プラトン『法律』やキケローに見られる西洋思想に伝統的な考え方ではあるが、現代資本主義社会では完全に失われた感覚だ。現代では、法律は単なるルールに過ぎず、道徳や教育とは無関係なシステムと理解されている。

【個人的な研究のための備忘録】社会契約論
　本書は社会契約論について真正面から考察したものではないが、「自然状態」と「社会状態」を原理的に区別して、その移行メカニズムに言及する以上、必然的に社会が成立する条件について考察せざるを得ない。まずルソーはホッブズを批判する。

　ホッブズは「自然状態」をそのまま「戦争状態」と描写したが、ルソーはその認識を批判して「自然状態」こそが理想的な平和を実現していたと主張する。だから「社会状態」についての見解も必然的に異なり、ホッブズは社会状態を必要悪としたが、一方のルソーは端的な堕落状態(つまり悪)と理解した。
　そしてルソーの「社会状態」や「契約」の理解について、本書と後の「社会契約論」でどういう関係にあるのかが研究的には大きな論点となる。

　解説ではこの文章に触れて「ルソーはここではまだ『社会契約論』の思想に達していない。服従契約の考え方を出ていない。」(240頁)と言っているが、個人的には疑問なしとしない。確かにルソーは「服従契約」に即した記述をしているが、それはただ「深入りしない」で「世の通念にしたがって」「みなす」というふうに、何重にも留保をつけている。そして続く文章で「その中[基本的な法律]の一つは、残りの法律の執行を監視する任務をもった為政者の選択とその権力を規定している」としているので、実はこの時点で『社会契約論』と同じ水準の理解に達していて、本当に単に「深入りしない」だけだったに過ぎない可能性があるように思う。
　また社会契約論に関しては、以下の解説の記述も気になる。

　ルクレーティウスはルネサンス以降再評価されていて、ホッブズやガッサンディなど社会契約論者も読んでいることが分かっている。ルソーへの影響がどれほどのものだったか、気になるところだ。

■ルソー／本田喜代治・平岡昇訳『人間不平等起原論』岩波文庫、1972年＜1933年

【要約】(前半)王権神授説はあらゆる点から見て、デタラメです。
(後半)あらゆる人間は自然法に従って自由に生きるという点で平等です。知性がない子どもは法を認識できず、従って自由もないので、両親が導き教育をしなければいけませんが、成人に至れば親と同じく自由です。各人の自由な労働から所有権が発生します。生命や自由や所有権を侵害された場合に各人には自分の権利を回復する権利が当然あるだけでなく、自然権に基づいて他者を罰する権利も持っています。しかし自然状態では確実に固有権(生命・自由・財産)を保障できるとは限らないので、人々は合意して社会状態に入り、一つの政府を作ります。政府の役目は、人々が自然状態で保有していた固有権を社会状態において確実に保障するために、ルールを作り、ルールに基づいて裁き、罰を実行することです。逆に言えば、固有権を保障できない政府は人民の合意によって変更されても文句は言えません。

【感想】本文中でもホッブズを批判しているが、個人的にはホッブズとロックの最大の違いは、ホッブズが「情念」に対する分析を丁寧に行った上でそれに基づいて自然状態を想定したのに対し、ロックが「情念」に対して一切の関心を払っていないところのように感じた。ロックが想定する自然状態下の人間はまさに「タブラ・ラサ(白紙説＝生得観念の否定)」で、一切の情念を持っていないように見える。加えて、ロックの「タブラ・ラサ」と「情念」に対するスタンスは首尾一貫しておらず、ところどころに生得観念を前提して話を進めたり、自然状態から社会状態への移行に際しては「恐怖」や「不安」という情念を仄めかしながら「安全への志向」を持ち出したりする。論理の一貫性という観点から言えば、ホッブズの方が徹底しているように思える。また、自由と必然に関する哲学的考察についても、結論はともかくとして、ホッブズは原理的に検討したうえで議論を展開しているのに対し、ロックの方は無頓着に「自由」という概念に依っているように見える。だからホッブズの方は人間に必然的に生じて自分ではコントロールできない「恨みつらみ、嫉妬、軽蔑」という情念による闘争発生を必然と見たのに対し、ロックの方は情念を原因とする闘争発生を一切考慮しない。
　先行研究ではホッブズとロックの違いを「生産力」に見ているようだが、個人的には極めて大きな違和感を持つ。「生産力」よりも「情念」や「自由と必然」に対する考え方のほうが決定的な違いのように見える。昭和の先行研究が「生産力」にやたらと注目するのは、もちろんロックを中産階級代表とみなしたい資本主義発達史的な関心によるのだろう。研究関心が偏ること自体は特に問題ないのだが、テキストの読み方も偏ることは自覚しておいた方がいい。
　一方、ホッブズにはなくロックの方で手厚いのは、親子間の権力関係に対する洞察だ。ホッブズの方は子に対する生殺与奪権を親に無造作に与えている。しかしロックの場合は、論敵フィルマー理論の核心にある「アダムという父が持つ無限定の父権」を否定するためにも、父と子の間の権力関係を丁寧に解きほぐさなければならず、父権の内実を徹底的に限定していくことになる。この議論は、ホッブズにはいっさい見られない、ロックの決定的な特徴のように思える。そして、ロックが描く自然状態から社会状態への移行の記述が極めてアッサリ風味(しかも契約の単位は個人ではなく家族ではないか)なのに対し、父権を限定しようとする議論を綿密に展開しているのを見ると、先行研究が言うような王権神授説に対する社会契約説(人々の合意による政府の形成)の主張よりも、「アダム由来の父権」説に対抗する自然的家族観の提出の方が本質的に重要な話にも見えてくる。さらに「タブラ・ラサ」の原則が崩れる記述も、親に自然に与えられた子どもへの愛情、そしてそれに裏打ちされた、自由な市民相互の関係には解消されない子どもの自然な義務、という文脈で登場してくる。親や子どもに「自然」に与えられた愛情や尊敬の感情という議論は、本書の訳者が前面に打ち出す「神の作品」という観点から生じてくるもののようにも思う。ということで、本書は政治学(自由で平等な市民相互、あるいは市民と政府の間の権力関係)としてだけではなく、教育学的(親と子の間の権力と義務、およびその原則を超える自然の愛情)に読まれて初めて十全な意味を持つ、と主張したい。

【個人的な研究のための備忘録】社会契約論
　とはいえ、もちろんまずは政治学的な議論は丁寧に押さえておかなければならない。押さえるべき要所はホッブズ理論との違いであり、「自然状態」「戦争状態」「社会状態」の定義と相互の関係に対する理解がポイントとなる。

　ホッブズは「自然状態」と「戦争状態」を重ねて同じものと見なしたが、ロックは「自然状態」であっても「戦争状態」になるとは限らないと考える。後のルソーも、ロックの理屈とはかなり異なる議論を展開するが、「自然状態」を「戦争状態」と理解しない点においてはロックに通じる。それを前提に、ロックは「社会状態」を描く。

　つまり社会状態において各個人から政府に委託されているのは「立法権」(ルールを決める)と「司法権」(ルールに従って裁く)であって、生命権はともかく所有権や財産権も手つかずで各人の元に残っている。さらに親と子の間の関係も手つかずで残り、政府のルールではなく自然法に従うことになる。(ただし自然法に従わない他者を裁く権利が本来的に各人にあるので、親と子の関係が自然法から逸脱している家庭に対しては政府が関与する余地が生じる)。この結論はもちろん主権者に絶対的な力を与えたホッブズとはまるで違ったものになっている。そして所有権や財産権が手つかずで残ったことが後に資本主義発達史的に深刻な問題になったのと同じく、親子関係が共同体から切り離されて「自然(の愛情)」と見なされたことが教育の場面で深刻な問題になっていく。
　しかし当座の問題は、どうして「自然状態」から「社会状態」に移行するのか、その理屈とメカニズムである。

　そして「ルール」と「審判」と「強制執行者」がいないのが根本的な問題だ、と話が続くわけだが、「情念(つまり人間に課せられた生物学的な必然)」から話を起こすホッブズに対して、ロックはあくまでも「権利(つまり人間に許された自由)」から話を進めようとする。だから、自然状態から社会状態へ移る際に「不安」とか「恐怖」などの情念を持ち出してくる展開には、唐突感が否めない。ここを「権利」の理屈で推し進められると首尾一貫した強力な理論になるわけだが、それはルソーが後に『社会契約論』で達成することになるだろう。

【個人的な研究のための備忘録】人格
　ホッブズは「人格」という言葉を連発したが、ロックは散発するにとどまる。

　解説によれば上記引用部の「身体」の原語はpersonsだ。前後の文脈から「人格」と訳さなかったのだろう。実際、personをどう訳すかは、かなり難しい。

　上記引用文で使用される「人格」という言葉は、日本語の文章の中に置かれるとかなりの違和感を醸し出す。現代日本語における「人格」という言葉は人柄とか性格のような意味を含みこむが、上記引用文の「人格」にはそういう意味合いが一切ない。ここでの「人格」は、ホッブズが『リヴァイアサン』で使用していたのと同じく、「何らかの裏付けがある権力や権威に基づいて行動を起こす主体」という意味を持つ。以下もまた同じである。

　論敵フィルマーの引用文を含めて「人格」という言葉が使用される場面では、必ず「権力」や「権威」や「地位」が問題とされ、それを「表象」「化身」「代表」する何らかの具体的な身体がイメージされている。だから一人の身体がイメージできる場合には日本語の「人格」という言葉で違和感はないが、一人の身体の境界を越えて「権力」や「権威」や「地位」が拡大して使用される際に「人格」という言葉が使われると、現代日本人の感覚からは違和感を覚えることになる。個人的にはだから「人格」という訳語は不完全で不適切であり、他に良い言い回しがあるはずだと、前々から思っている。

【個人的な研究のための備忘録】人間の尊厳
　「人格」という概念に深く関わってくるのが、「人間の尊厳」という概念だ。しかしこの「人間の尊厳」という概念を問題にしたいのは、「尊厳」の原語がdignityだとして、それが実質的には神と獣の中間にある人間の「地位」を表現しているに過ぎないと思えるからだ。

　上記引用文はロックのオリジナルではなくフッカーからの引用である。ここで訳者が「人間の尊厳」と訳している言葉は、おそらく「人間の地位」と言っても通用するような、ルネサンス以来の伝統的な用法に従っているように見える。これがいつからルネサンス的な「地位」という意味合いでは不十分で、近代的な「尊厳」というニュアンスを帯びるようになるのか、実は見極めが難しい。個人的には、フッカーやロックの段階では「尊厳」という意味合いは極めて薄く、単に「地位」と考えたほうがよいのではないかと感じている。一人一人のかけがえのない「尊厳」となるのは、古代以来の「獣／人間／神」というヒエラルキーが無効になってから後のことで、具体的にはルソーとカント以降になるのではないか、という直感がある。

【個人的な研究のための備忘録】子どもの権利
　で、教育学を専門とする私の価値観から言えば、本書の見どころは、市民同士あるいは市民と政府の権利関係を明らかにした政治学だけではなく、親(特に父)と子の権利義務関係を詳細に記述したところにあると思う。

　以上、親と子どもの間の権力関係に関する文章を抜粋したが、全体を一瞥してまず気がつくのは、「神」とか「自然」という言葉が連発されている点だ。ロックは、一般的な市民の間にあるような契約に基づく権力関係を、親子関係には認めない。それはまず論敵フィルマーの王権神授説を否定する決定的な論点になるからだろう。しかしさらに重要なのは、これこそがロックにおける「自然法」の核心をなす論点だからではないかとも思える。ロックは「家族」というものを共同体から切り離して独立した組織と見なして議論を進めるが、論敵フィルマーにはそうした発想がそもそもあり得ないし、おそらくホッブズにもない。フィルマーやホッブズにとって、家族はそのまま政治的共同体へと連続・拡大していく組織だ。また一方、ロックは社会契約説の契約単位として「個人」ではなくどうやら「家族」を想定しているであろう記述も散見される。というのは、ロックの議論に従えば「家族」とは「神」に設計されて「自然」の愛情に満ちたものであり、政治体のように契約に基づいて人工的に作られたものではない。この家族に関わる議論を展開する過程で、「子どもの権利」と「親の義務」が剔抉されてくる。この発想と論理展開は、前近代までには見られない、ロックにオリジナルなものだと思う。

　上記引用文で、父親に与えられた「権力」が子どもに対する教育の「義務」に基づいて生じたと喝破しているのは、極めて重要だ。たとえばこの論理の系として、課せられた「義務」が終了すること(子育ての終了)があれば、自ずから与えられた「権利」も消失する。さらに、神と自然によって課せられた「義務」を果たさない者からは「権利」を剝奪することも可能となる。また課せられた義務の一部は「教育を他人に手に委ね」ることで社会的に共同化できるが、それは法的には「権利」を「他人に譲り渡す」ことと表現できる。要するに、近代的な「国民の教育権論」の原型がここに見られる。そして重要なのは、この子どもの権利と親の義務に基づく「教育権論」が承認されて「家族」が成り立つことで初めて社会契約説も可能になる、という論理構成をロックが展開しているということだ。つまり、政治学(市民同士の権力関係、および市民と政府の権力関係)に対して、教育学(親と子の間の権利義務関係)の方が論理的に先行するのだ。
　ただ気になるのはこれと矛盾する発言をロックがしていることだ。

　ロックが言うように「権力を譲渡することはできない」とすれば、権力の一部をなしていた教育を他人と共有化することができなくなる。さて、この前半と後半の矛盾をどう理解するか。

【個人的な研究のための備忘録】社会有機大切
　ホッブズが社会有機体的な観点ばりばりの議論を展開したのに対し、ロックにはそういう素振りは極めて少ないのではあるが、しかし一部ぽろりと触れている記述がある。

　勢いあまって出てしまった余計な言葉なのか、ロックの論理に有機的に結びついて必然的に出てきた言葉なのか、気になるところだ。

■ジョン・ロック／加藤節訳『完訳　統治二論』岩波文庫、2010年

【要約】モナドは、あります。それは目で見たり手で触れたりできるような物質的な何かではなく、人はそれを魂とか精神などとも呼んだりするような形而上学的点ですが、現実に存在しているのは実はこれだけで、何かが何かであるのはモナドの「一」なる働きによります。モナドは独立に自存する単純な存在ですが、他の実体すべてを含んだ世界全体を独自の観点から表象し、固有の内的な欲求に基づいて即自的に変化しながら自己実現を目指します。あらゆるモナドは神によってプログラムされた予定調和の秩序に従って多様な世界全体の完全な完成に向かいます。人間の魂は特殊な道徳的理性を持ち、神の下で精神的共同体を構成するので、真の幸福は神への愛にしかありません。

【感想】何を目的にした論考なのかを全く明らかにしないでいきなり「モナド」の定義から始まるので、最初から置いてきぼり感が半端ない。いちおう一通り最後まで読み切って、全体像を低解像度のままなんとなく把握して、その後に構成を整理して解像度を上げていくと、まあ、存在論と倫理学を貫く世界観が垣間見えてくる印象ではある。で、垣間見た結果としては、真顔でよくもこんなデタラメが言えるものだと、呆れるしかない。予定調和とか最善な可能世界とか、SF作家として成功しそうなくらい想像力豊かですね～とは思うものの、現代的観点からは、どうしようもなく荒唐無稽でバカバカしく見えてしまう。いや、現代の私がそう思うだけでなく、どうやら当時の人も荒唐無稽だと批判しているようだ。そりゃそうだろう。個々の論点でナルホドと思うところもなくはないが、全体を無矛盾な論理体系として構築しようとした結果、辻褄合わせのために苦し紛れの屁理屈を言い出す羽目になって、屁理屈を擁護するために無駄な労力を割いているように見える。そして、無駄な労力のおかげで仮に論理体系そのものが無矛盾になったとしても、妥当性があるかどうかにはまったく関係がないのであった。そして妥当性はまるで欠けている、ファンタジーだ。
　そういう現代的な感覚から見てトホホに思える屁理屈に目をつぶり、虚心坦懐に哲学史的な資料だと心して読めば、近代の入り口に立ちつつある香りが濃厚に漂ってくることは、あるかもしれない。少なくとも中世スコラ学が逆立ちしても捻り出せないであろうオリジナリティには満ち溢れている(しかし一方で、新プラトン主義やアリストテレスやボエティウスで十分というか、そっちのほうが世界を説明する理論として妥当性が高い気がしないでもない)。またあるいは著者の数学的・物理学的な業績については圧倒的すぎて私ごときが文句をつける余地など寸毫もないわけだが、それを踏まえた上で、本書のように限られた有限の前提から無矛盾な体系を構築して全世界を説明し尽くそうという「数学的に無矛盾な世界観」への欲望そのものが近代的に極めて大きな歴史的意義を持つということかもしれない。
　またあるいは思考の生産性という観点からは、隙があること自体に意味があるのかもしれない。たとえばライプニッツ自身はモナドのような「形而上学的点」を打ち出しながらも、それを「社会的点」と見なす社会契約論的な政治論・社会論を残していないわけだが、ライプニッツの概念を援用して社会構成の理論を考えるのは面白いかもしれない。具体的には、モナド同士の完全な「平等」と「自由」、そしてそれぞれの「完成」を最も尊ぶ「多様性」という考え方は、近代民主主義的な社会を構成しようとする際には何かしら前向きな意味を持ちそうだ。一つ一つのモナドが内在的な法則に従って世界全体を反映しながら自己表現するという主張は、個々人の固有の尊厳と権利を保障する「人権」という概念となにかしら響き合うものがあるかもしれない。独立自存のモナドが調和して全体の秩序を成しているという考え方は、なにかしら民主主義と響き合う世界観かもしれない。
　言っていること自体は無茶苦茶で荒唐無稽だけれども、思考の生産性という観点からは名著と呼ばれるに相応しいということか。

【個人的な研究のための備忘録】一性
　ライプニッツは「一性」を表現するためにギリシア語由来の「モナド」という言葉を使い、「実体の原子」とか「実在的一性」とか「形而上学的点」とも言い換えているが、哲学史を踏まえれば、形式的には新プラトン主義者が言うところの「一」であり、内容的にはアリストテレスが言うところの「エンテレケイア＝完全態」である。

　このあたりは古代後期のボエティウスの議論に既視感が濃厚ではあるのだが、少なくともキリスト教中世やスコラ学には見えなかった議論で、ライプニッツが復活させたこと(しかも本人がそれを自覚している)には近代的な意義はあるのかもしれない。しかも数学的な微分積分の創始者であるライプニッツが「数学的点」と「形而上学的点」の違いを明確に理解していることは、実は「人格」とか「個性」という概念の展開を考える上で重要かもしれない。ここは侮れない。
　こういう古代の個体化議論の影響に配慮する一方、古代の「原子論」の影響も視野に入れておく必要がある。原子論は、アリストテレスやボエティウスとは異なる学統に属するデモクリトスやそれに影響を受けたエピクロス派に特有の議論だった。この派閥はルネサンス期にルクレーティウスが再発見・再評価されてから目立ち始め、モンテーニュには色濃い影響を確認することができる。そしてエピクロス主義は、デカルトやスピノザ、ホッブズと同時代のガッサンディによって本格的に復権する。ライプニッツも、この古代原子論やガッサンディに言及している。

　で、近代に関わる問題は、原子論が物理的な現象の説明に留まらず、その想像力の射程が政治的・社会的な議論に及ぶかどうかだ。原子論に反対するストア派やカトリック神学は、政治や社会を有機体的な宇宙秩序(コスモス)と理解し、一人一人の人間を単位とした政治や社会を構想しなかった。それが近代の入り口に差し掛かった段階(1642年の清教徒革命)で、ホッブズがリヴァイアサンにおいて個人(実際には小家族だったかは問題になるが)を単位として社会を構成する論理を提示した。そして実は、その社会契約的なアイデアそのものは古代のエピクロスにもそっくりそのまま見いだせる。エピクロス派は単に物理学的な原子論を主張しただけでなく、政治的・社会的な単位としての「個人」も剔出していた。だとしたら同様に、「モナド」という概念でもって物理的・精神的な個体化の論理を打ち出したライプニッツが、国家共同体を個体化の論理で構成する議論を打ち出したってよかったはずだ。しかしライプニッツには、政治的・社会的共同体をモナドから構成しようとする発想はまったく見られない。むしろ中世キリスト教的な宇宙秩序による説明に終始しているような印象がある。どうしてモナドを国家論に適用しなかったか。まさかホッブズやスピノザ、そしてジョン・ロックが展開した社会契約論の議論を知らなかったわけではあるまい。

【個人的な研究のための備忘録】完全性
　さて、古代哲学のアリストテレスやボエティウスが扱った「一性」の概念には「完全性」の概念も密接に関係していたが、ライプニッツもその議論を踏襲している。

　ちなみにライプニッツは「完全性」の概念を定義して「完全性とは、事物のもつ限界や制限を除いて厳密な意味に捉えた積極的実在性の大きさに他ならない。」(38頁)と言っている。
　引用部で特に個人的に注目したいのは「人格」という用語が絡んでいるところだ。原文でどうなっているか確認しておきたい。
　また、この「完全性」の概念が「愛」の概念とも絡んでいるところは注目しておきたい。

　ここで言う「愛」が、愛する者の「喜び」という感情を含みつつも、愛されるものの「完全性」から定義されていることに大着目だ。「好き」という感情と「愛」という概念の決定的な違いは、おそらくここにある。「完全性」という概念は、「愛」を理解する上でそうとう重要だ。
　また、ライプニッツが「完全性」の概念に絡めて「多様性」を尊重しているところはユニークなオリジナリティとして大いに注目しておきたい。

　本書は「一と多」や「完全性と多様性」という、一見すると矛盾する対概念の止揚を目指した、古くはプラトン『国家』『パルメニデス』やアリストテレス『形而上学』の意図を引き継いだ論考と言える。そういう意味では、中世で忘れられていた古代哲学の問題意識を復活させたものとして大きな意義を持っているのかもしれない。

【個人的な研究のための備忘録】同一性
　本筋とは直接的には関係ないが、アイデンティティという概念の理解に絡んで、ライプニッツが「川」の比喩を用いているところはメモしておく。

■ライプニッツ／谷川多佳子・岡部英男訳『モナドロジー』岩波文庫、2019年

【要約】第１部：コモンウェルス(国家)は神の技術を真似して作られた人工的人間ですが、その材料となる人間の性質についてまず考察します。人間は感覚を通じて考えを形成し、様々な情念を抱いて行動します。人間本性の本質上「力」への志向には限りがありませんが、そういうものとして人間は皆が心身の力を平等に作られており、平等だからこそ利得・安全・評判・名誉を求めてお互いに争い合います。すべての人間を共通に統治する権力が存在しない自然状態では、人間の本性によってすべての人間がすべての人間の敵となり、戦争状態の中であらゆる文化と文明が存立基盤を失い、法と正義は存在の余地を持たず、常に死の危険と恐怖に悩まされる人間の生は惨め極まりないものになります。だから死の恐怖と安全への意欲という人類共通の情念に基づき、理性による示唆に従って、人々は平和に向かって生存権を守ろうとします。ポイントは、自由に基づいた権利(jus)と義務によって拘束する法(lex)が異なるものだということです。人間は自分を守るために自然権(jus)を持ちますが、しかし理性が見出す自然法(lex)は第一に「平和のためにはあらゆる手段を用いよ」と示唆し、第二に「自分の権利(jus)を捨てることで平和が訪れるなら、他の人々と共に進んで捨てるべきだ」と結論し、さらに平和な共同体を維持するために全部で19個の自然法を導き出します。バカにもわかりやすく「己の欲せざる所は人に施すこと勿れ」とか「己の欲する所を人に施せ」と要約できます。そして「人格」の定義と用例について詳述して、人間の群衆がひとつの人格に代表されるとき、群衆はひとつの人工的な人格と見なされることを示します。
第２部：こうして群衆を人工的に一人格に統一したコモンウェルスこそが可死の神であるリヴァイアサンです。しかしどれほど強力なリヴァイアサンであろうとも、可死である以上は、うまく運営しなければ滅びます。最大のポイントは、主権者が君主であれ合議体であれ、権力と暴力と正義の一切を握って内部分裂を起こさないことです。臣民たちの義務と権利(自由)の範囲、経済政策(栄養)や相続の段取り(生殖)、法制や裁判や刑罰の運営、教育に対する介入など、自然法が示唆する諸条項を理性より導き出します。
第３部：カトリックとローマ法王はコモンウェルス内で一切の権力を持たず、単に最後の審判後の救済へ至る道を示す教師としての役割を持っているにすぎません。旧約聖書を精査すれば、神との契約(旧い信訳)を結んで現実的な「神の国」の実定法に従う義務を負ったのはアブラハムとその子孫であるユダヤの民だけであって、契約を引き継いだモーシェの権威も人民の同意と服従への約束に基づいており、ユダヤ以外の国民は旧約聖書の法とはまったく関係がありませんし、ユダヤの民にしてもサウルを王に選んだ時に神との契約は破棄されています。そして救世主が新しい信約で約束したのは最後の審判後に現実世界に神の国が実現することであって、復活後に神の国は現れておらず、現在のコモンウェルスの諸法に対しては守るようにとしか勧めていません。そしてコモンウェルスの主権者たちがキリスト教に改宗する前であれば教会もなんらかの指導力を持ったかもしれませんが、主権者たちがキリスト教信者になった以上は、コモンウェルス内で精霊の人格を代表できるのは主権者だけです。そもそも現在のカトリック教会が精霊を代表することは聖書のどこを読んでも書いてありませんし、教会が「神の国」だという根拠は何もありません。イエスが救世主であることを信じている限り、他の相違は些末なことで、コモンウェルスのやりかたに教会が口を出す理由も権限もありません。
第４部：カトリック教会は煉獄とか魔物のような聖書からは証明できないようなデタラメを平気で言う上に、偶像崇拝までしています。教会はコモンウェルスの権力を掠め取ろうとしていい加減な嘘をついているので、コモンウェルスからは排除されるべきです。プラトンやアリストテレスのような古代哲学者やスコラ学者もデタラメを言っています。私の論理がいちばん世界を平和にします。

【感想】自分なりに読み込んでみた結果として、先行研究の言っていたことはなんだったんだろう？という、先学諸氏に対して不遜な感想を抱くことになった。大半の先行研究は、決定的に重要なことをことごとく見逃しているとしか思えない。本書で決定的に重要なのは「人格」という言葉だ。キリスト教最大の秘儀である三位一体論と世俗的な法学論を貫いて機能する「人格」という概念の定義とその運用が、本書の極めてユニークな論理を底から支えている。個人的には古代からルネサンス、そして近代初期に至る重要な哲学書をそこそこ読んできたつもりだが、ここまで「人格」という概念を使いこなしている著述には初めて出くわした(いやまあ、20年前にはそうではないかと見当はつけていたのだが)。エラスムスやモアやビーヴェスやモンテーニュにはない、ベーコンにもデカルトにもスピノザにもライプニッツにもない。このホッブズにだけあるのが「人格」という概念の厳密な定義と縦横無尽な運用であり、そしてこの概念なくしてリヴァイアサンの論理は成立しない。リヴァイアサンの社会契約論とカトリック批判は、「人格」という概念があって初めて成り立つ上に、両者が整合的に結びつく。この極めて重要な論点に、解説を含めて先行研究はまったく触れない。何を見ているんだ？という感想しか出てこない。

　リヴァイアサン研究では、ホッブズが民主主義者か専制君主論者かで意見が真っ二つに割れているそうだが、虚心坦懐に通読した印象としては、専制君主論者という説に与したい。というのは、民主主義論者が大きな論拠としている「抵抗権」と「内心の自由」というテーマについて、確かに丁寧に論じられているところだけ切り取ると民主主義的に読めなくもないが、しかしその背後にある人間観と世界観が民主主義的な個人主義ではなく、「人間に自由意志はなく、すべては必然」という哲学であり、だからこそ利己的な情念を持つ人間本性を突き詰めた結果として「必然的」にそう考えざるを得ないという記述に至る。この論理展開を「民主主義を擁護しよう」として書かれたものと理解することはできない。本書の全体的な記述を踏まえても、ホッブズが心から主張したいことはコモンウェルス(イギリス王国)の教会権力からの独立にしか読めず、「抵抗権」とか「内心の自由」どころではない大量のエピソードが主権者権力擁護のために費やされており、民主主義擁護の論理として読むのは無理筋すぎる。民主主義論者がリヴァイアサンをアクロバティックに読み替えようと試みることは問題ないし、積極的に行っていいと思うが、ホッブズの執筆意図にまで及ぶのはフェアだとは思えない。そういうものとして批判すればよい。
　いずれにせよ、極めて重要な古典であり、これを読まずに近代を語るのはモグリ、というところまでは言っていいと思う。オリジナリティに溢れる怪作。

【要検討事項】スピノザやデカルトとの関係
　第６章「情念」に関わる記述で「努力」という単語が止揚されるが、この語はただちにスピノザの「コナトゥス」概念を想起させる。

　この文章内の「努力」という語は、明らかにスピノザの言うコナトゥスと同じく「傾向性」という意味を持つ。ホッブズとスピノザは完全に同時代の思想家なわけだが、なんらかの影響関係があってこういう似た記述になっているのか、翻訳の問題か、それとも二人だけに限った特別なことではなく同時代的な常識に属する記述なのか。
　また、そもそも第１部で展開される「情念」に関する記述は、ただちにデカルト『情念論』とスピノザ『エチカ』第３部を想起させるものだ。どういう影響関係にあるのか、またはないのか。デカルト本人はホッブズの感覚論を剽窃だと批判したらしいが。

【要検討事項】dignityの意味について
　ホッブズが使用しているdignityという英単語を、訳者は「位階」と翻訳している。

　しかしこのdignityという英単語は、現代日本においては「位階」ではなく「尊厳」と訳されることが多い。そして「尊厳」と聞くと、ただちにルネサンス期に現れた「人間の尊厳」という観念を想起する。残念ながら不勉強のせいでルネサンス期のラテン語において「人間の尊厳」がどういう単語で表記されていたかが分からないのだが、仮に原語がdignitatis humanaeであったとして、ルネサンス期の論者たちがdignitatis humanaeをホッブズと同じく「人間の位階」という意味で使用していた可能性はないか。というのは、ルネサンス期に「人間の尊厳」というテーマで具体的に議論されていた中身は、神と獣の中間にある人間の性格規定についてだったからだ。つまり、ひょっとしたら議論されていた内容は神→人間→獣という「位階」の関係というくらいのニュアンスに過ぎず、われわれがいまイメージするような「尊厳」について語ろうという意図はなかったかもしれないのだ。仮にそうだとすると、人権に関わる様々な話の歴史的前提(特にルネサンスという時期が持つ意義)が違ってくる。
　また訳文ではこうもある。

　ここで訳者が「尊厳」としているラテン語の「Majestatist」とは日本語では「陛下」とも訳されるし、本文では「不敬罪」について言及されるところなので、もちろん「人間の尊厳」という意味での「尊厳」ではなく、「陛下」という意味で理解してよいところだろう。dignitatisとはニュアンスがかなり異なる。ちなみに３巻208頁ではマジエスティが「王の威厳」と訳されている。このあたり、「尊厳」とはいったいなんなのか、古英語とラテン語に造詣のある識者に聞いてみたいところだ。

【要検討事項】資本主義における「生産」と「労働」
　解説は「生きるための殺し合いという矛盾(中略)この矛盾は、ホッブズが生きるための生活資料の生産に気づかなかったために起こった」(１巻378-379)とか「ホッブズの論理のなかで、生活資料の生産という観点の欠如が、自然状態を戦争状態とせざるをえなくした」(２巻6頁)というが、今になってみると、この非難は言いがかりに過ぎなかったのではないか。なぜなら、現代日本のように生活資料に困らないほど生産力が上がったところで、悲惨な戦争状態は続いているからだ。SNSを見よ。日々戦争状態にある。人間が生活資料のために争うだけではなく、ホッブズが第１部の情念論で明らかにしたように名誉とか評判というもので争う本性を持っているとすれば、いくら生活資料が増えようが、戦争状態は終わらない。仮に生活資料が万人に行き渡ったとしても、名誉や評判は万人に行き渡らない。生産力が上がって生活資料が行き渡ることで戦争状態が終わると夢想したのは、ただただ資本主義を賛美する立場からの世迷言に過ぎなかったのではないか。人間が名誉や評判をめぐっていつまでも争いをやめないと「情念」の本質を見切ったホッブズの方が何枚も上手でははなかったか。
　あるいはホッブズはコモンウェルスの経済活動を分析する部でこう言っている。

　このような「交換財としての労働」という現実的な把握の仕方や「後付けの所有権」という考え方は、ロックのような「所有権を正当化する労働」という資本主義の矛盾を覆い隠すファンタジーよりも遥かに健全ではなかったか。

【要検討事項】ホッブズは「個人」を想定しているのか
　ホッブズに限らず社会契約論を語る時には互いに闘争したり社会を構成する単位を無条件に「個人」だと思い込む傾向があるが、実は「個人」ではなく「家族」だということはないか。たとえばホッブズは以下のように言っている。

　ホッブズと同じくロックやルソーが社会契約論の単位として想定しているのは「家族」(あるいは家長のみを個人とみなす)ではないのか。

【個人的な研究のための備忘録】人格の定義
　本書では「人格」という単語が連発されるだけでなく、その定義や使用法についても原理的に突っ込んだ話が展開する。さらに、この概念そのものがリヴァイアサンの論理展開に必要不可欠な前提となっていく。「人格」という概念なくして、リヴァイアサンは成立しない。記述の順番は逆になるが、まず「人格」の語源的考察についてホッブズが何と言っているか見てみよう。

　ギリシャ語やラテン語の語源は現代において「人格」を説明する際にも触れられてお馴染みのものではあるが、個人的には370年前のホッブズの方が切れ味が鋭い。というのは、ギリシャ語とラテン語の捻じれに言及している他、「代表」という概念との関係にも丁寧に触れているからだ。現代の「人格」語源論には、これが欠けている。「人格」と「代表」という概念の関係は、このあとのリヴァイアサンの展開にとって決定的に重要な役割を果たすことになる。
　次に「人格」の定義を確認しよう。

　簡潔にして明確な定義である。「人格」という概念(特に人為的人格)と「代表」という概念の密接な関係をチェックしておこう。
　話は「人格化」へと進む。

　社会契約論を理解しようとする立場からは「市民政府のなんならかの状態」とか「社会状態」という表現が気にかかるところだが、ここに続く「神」に絡む記述はさらに興味深い。１巻の市民社会論だけでなく、３巻のカトリック批判の場面もまとめて確認しよう。

　この三位一体に絡む記述は、もちろん神の３つの「位格」がラテン語でpersonaと表記される事実を踏まえている。ちなみに１巻部分の記述に対しては、リヴァイアサンのラテン語版への付録の第３章「リヴァイアサンに対するいくつかの反論について」で「著者は三位一体の教義を、三位一体とよんではいないけれども、説明しようとしたよう」だと触れた上で、「意図は敬虔であるが、説明はあやまりである」(第４巻320頁)としている。
　この記述が極めて重要なのは、１巻と２巻で展開されてきた世俗世界のコモンウェルスにおける社会契約の論理が、そのままそっくり旧約におけるユダヤ人や新約における使徒の契約の論理として反復されているところだ。というか、旧約聖書における契約と「神の国」のありかたを解明するための道具として、世俗世界における社会契約論が用意されていたかのようにすら読める。というのは、「人格」という本来であれば三位一体に関わる神学用語が、ここでは本来の神学用語ではなく一貫して社会契約論における法学的な「人格」として運用されているからだ。しかも話の流れから言ってここまで突っ込んで三位一体論に言及する必要があるか分からないところで、ホッブズは敢えて意図的に深く三位一体論に突っ込んでいる。おそらくホッブズは、「三位一体」というカトリック最大の秘儀においてpersonaという用語が極めて重要な役割を果たしていることを十分に理解した上で、そのpersonaという用語を敢えて世俗社会の法学的用語として貫徹しようと試みている。そして、それはカトリック教会の論理を完全にひっくり返すための前提となる。社会契約論が世俗世界と神的世界を貫く論理として期待されていたとすれば、その論理にとって決定的に重要なのは「人格」という概念の定義と、その運用にある。教科書が言うような「万人の万人に対する闘争」というアイデアでは、世俗社会の話ができたとしても、カトリック教会の論理を突き崩す材料にはならない。カトリック教会を倒すには、三位一体という最大の秘儀に関わる「人格」という概念が絶対に必要となる。
　そして三位一体については、ラテン語版付録第１章「ニケア信仰箇条について」で詳細に触れている。

　後半は議論が錯綜しているような印象だが、まずペルソナの定義を「ラテン語で、自分の意志または外部の意志でうごいているある単一の物を意味する」としているところには注目しておきたい。リヴァイアサン本文の定義とは、けっこうニュアンスが違っているような印象だ。
　さて、ギリシャ語のヒュポスタシス(ラテン語では実体＝substantiaにあたる)とラテン語のペルソナを比較・吟味しているが、これはもちろん三位一体論をテコにしてカトリックをやっつけようとするホッブズの罠である。(ちなみにこのギリシャ語とラテン語の言葉の違いはカトリックと東方教会の教義の違いの根底にあるわけだが、ホッブズはそれを理解しているかどうかは分からない)。三位一体の神をラテン語のペルソナと厳密に理解することで、社会契約論の肝にある「人格」という概念が教会にダメージを与える武器となる。
　本書の記述の順番を入れ替えて教会批判パートにおける「人格」の働きを確認したが、世俗社会の説明で「人格」概念がどのように働いているか確認しよう。

　上記引用部は、リヴァイアサンにおける社会契約論の核心部分にあたるが、ここでまさに「人格」という言葉が連発されていることに注意しておきたい。「人格」という言葉がなければ、社会契約論を記述することは不可能なのだ。あるいは逆に、「人格」という言葉を厳密に定義しようとすると、どうやら「代表」という概念に絡んで社会契約論的な議論が展開されることになる。そしてこの社会契約論的な「人格」の用法をそのまま神学的な三位一体論の記述に滑り込ませると、「代表」という概念も滑り込んでいき、旧約聖書(父なる神)も新約聖書(救世主)も使徒(精霊)も、世俗の社会契約論と同じ水準で記述できてしまうのだ。三位一体論にペルソナという言葉が使われているからこそ可能になった、アクロバティックな展開である。「万人の万人に対する闘争」どころのアイデアではない(だってそれは既に古代のエピクロス主義が言っていて、ホッブズだけでなく知識人はみんな知っている)。凄いことになっている。どうして先行研究はこの論理展開に注目しないのか。あるいは業界の常識になっていて研究者が触れるまでもないことなのか？

　ということで、今後の研究に役に立つこともあろうかと、リヴァイアサンにおける「人格」の用例をできるかぎりサンプリングしておいた。文脈によって意味は微妙に異なるが、分類はまた暇なときにやろう。

　最後に、これほど「人格」という言葉を連発したリヴァイアサンが、ついぞ一回たりとも「個性」という言葉を使用しなかったことには注意しておくのがよいだろう。完全な近代は、「人格」と「個性」が出そろったところで始まる。つまりリヴァイアサンは、まだ近代ではない。

【個人的な研究のための備忘録】教育
　ホッブズの論理から言えば脇筋ではあるが、教育学者である以上は「教育」に関わる記述も気になるところだ。まず注目すべきところは、ホッブズが心身の能力において諸個人が平等だと前提しているが、知力の格差の原因を「情念」の違いに見出している点だ。

　文部科学省流の学力の三要素に落とし込めば、「主体的な態度」に対応するところか。
　続いて、「教育権」の記述に注目するが、ここはホッブズの表記が揺れているところだ。全体を通じてみても、教育権がコモンウェルスの主権者にあるのかカトリック教会にあるのか判然としないところだが、おそらく「キリスト教に改宗した主権者」か「異教徒の主権者」かで話が異なっていて分かりにくいのが原因だと推測する。

　上記引用部では、臣民への教育権を持つのは明らかにコモンウェルスの主権者であり、さらに注目されるのは「神」に対して責任を持つとしているところだ。社会契約論(政治)においては、主権者の権力の源は臣民たちの同意と服従にあるが、教育に関しては「神」が召喚される。つまり、ホッブズにあっては政治を語る言葉と教育を語る言葉は完全に異なっている。
　続いて、親の教育義務について触れている。

　ここでホッブズは極めて重要なことをさらりと言っている。教科書ではリヴァイアサンでは絶対権力とされているが、その絶対権力には「親が子どもの教育から尊敬と便益を受ける権利」は含まれていないのだ。究極の絶対権力の下にあってすら、政治と教育の論理は異なるのである。
　そしてホッブズは現実の大学教育や人文主義を非難する。

　ホッブズは現実の大学教育の内容が反国家的だと非難している。どこかで見た風景だ。またアリストテレスのことがそうとう嫌いらしく、折に触れて強烈に非難している。
　で、問題になるのは教育に関わる教会の権力である。

　上記引用部だけ読めば、カトリック教会に服従させる権力はなくとも、少なくとも「おしえる権力」は保持しているように読める。しかしどうやらそうではない。

　どうやら「おしえる権力」なるものも教会が本来的に保持しているわけではなく、主権者の代行として許されているに過ぎないようだ。この部分が分かりにくいのは、おそらく「キリスト教に改宗した主権者」と「異教徒の主権者」によって「おしえる権力」の実際の運用が異なるからだろう。
　ホッブズは、自らの見解がどういう扱いを受けるかについて、以下のように言及する。

　あくまでも「教師の地位」はコモンウェルスの主権者が決める者であって、ホッブズ個人の自由になるものではないらしい。
　また教育に関しては、以下の記述は興味深い。

　どうして人は「教えられたものごとを理解することができるのか」という問題である。ただちにアウグスティヌス「教師論」の論理を想起するところだ。
　ほか、教育に言及した箇所をサンプリングしておく。おそらくラテン語の原語はそれぞれ違っている。ここまで出てきた「教育」についても、educationではないはずだ。

【個人的な研究のための備忘録】大航海時代
　本書には、大航海時代の知識を前提とした記述を散見することができた。メモしておく。

【個人的な研究のための備忘録】ラテン語
　ラテン語に対する見解もメモしておく。

【個人的な研究のための備忘録】有機体論
　本書はもちろん最初から最後まで徹頭徹尾「国家有機体論」で記述されているわけだが、国家にとって都合の悪いものを「ガン」だと表現しているのはどれくらい一般的に見られるのか。

【個人的な研究のための備忘録】子ども
　この時代は、もちろん子どもは人間と見なされていない。関連記述をメモしておく。

■ホッブズ／水田洋訳『リヴァイアサン(1)』岩波書店、1954年
■ホッブズ／水田洋訳『リヴァイアサン(2)』岩波書店、1964年
■ホッブズ／水田洋訳『リヴァイアサン(3)』岩波書店、1982年
■ホッブズ／水田洋訳『リヴァイアサン(4)』岩波書店、1985年