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【要約と感想】プラトン『メノン』

【要約】「徳」は、「知恵」と「無知」の中間にある「正しい思わく」からももたらされるらしい。「思わく」なら神の恵みによって備わるかもしれない。そして本書の見どころは、「想起説」と「仮設法」。

【感想】「徳とは何か?」とか「徳は教えられうるか?」というテーマについて扱っている。『プロタゴラス』を引き継いだテーマと言える。まあ、いつもどおり消化不良ではある。とはいえ、『プロタゴラス』よりは生産的な方向に話が進んでいるような気はする。『プロタゴラス』では、結局のところ「徳」と「知」の関係は明らかにならなかった。本書でも相変わらず「徳とは何か」は分からないが、「知」でもなければ「無知」でもない中間であるところの「思わく」からも立派な行為がもたらされるという結論は出た。そしてそれは「知」でない以上は教えることができないものであり、神によって偶然に恵まれるものだ。

その結論とは直接関係なく、本書の見どころは論理的な手続きについて語られた「仮設法」と「想起説」にあるように思う。「仮設法」とは、蓋然的な命題を仮設して、そこから演繹的推論を重ねて出た結論を吟味し、仮設が正しかったかどうか確認するという手続きだ。しかしその手続きを重ねた結果、「徳とは知である」と「徳とは知でない」という仮設命題の両方が正しいことになってしまった。つまり仮設法は真の知へと至る確実な道ではなく、あくまでも便宜的な手続きに過ぎず、それはアンチノミーに陥ることが示唆される。これを解消するためには、仮設命題そのものの吟味が必要だ。つまり「徳とは知である」と言ったとき、「徳とは何か」と「知とは何か」が分かってなければ、本当の探求は始まらないということだ。

しかしそこで、「人は知っているものを探求する必要はないが、知らないものは何を探求すべきかも分からない」(80e)という詭弁にぶつかる。「徳とは何か」とは「知とは何か」などということについて、そもそも人は知りようがないのではないか?という疑問だ。我々はあらかじめ「徳」というものを分かっていなければ、「徳」について語りようがない。逆に、我々が「徳」について現実になにかしら語っているということは、我々はすでに「徳」というものを知っているはずだ。しかし改めて「徳とは何か」と聞いてみると、誰もそれを説明することができない。ソクラテスが求めているのは、我々があたかもあらかじめ知っているかのように「徳」というものを語っているが、どうしてそれを説明することができないのにあらかじめ知っているかのように語ることが可能なのか、その根拠だ。それは分析的な知でもなければ、アポステリオリな総合の知でもない。アプリオリな総合判断の根拠だ。プラトンはそれに対して「想起説」で応えた。生まれる前から「知っている」のだ。アプリオリに知っているのだ。我々は、だからあたかもあらかじめ知っているかのように語れるのだ。だがその根拠を説明できないのは、忘れているからだ。「学ぶ」というのは、その根拠を思い出すことだ。このように想起説をもちだすことで、「人は知っているものを探求する必要はないが、知らないものは何を探求すべきかも分からない」という詭弁をくつがえすことができる。アプリオリな総合判断とは「既に知っているにもかかわらず、その根拠を探求しなければならない」というものだ。

が、残念ながら、本書はアプリオリな総合判断の根拠を探求することへ向かうことはなかった。その解答は、『国家』を待たなくてはならない。

*9/18後記
このアプリオリな総合判断の根拠への探求は、眼鏡っ娘学の根本をなす動機でもある。我々はあたかも最初から「眼鏡っ娘」を知っているかのように、何らかのキャラを見て「あれは眼鏡っ娘だ」とか「あれは眼鏡っ娘ではない」などと判断している。だが、その判断の根拠を問われてみると、実は明確な言葉で定義して答えることができないという、困った事態に直面させられる。「単に眼鏡をかけている女のことを眼鏡っ娘と呼んでいいのかどうか」と問われれば、そんなに単純なもんじゃないと思う。「じゃあ誰が眼鏡っ娘なんだ」と問われれば、答えに窮するしかない。「知っているけれど説明できない」としか言えない。我々は確かに「あれは眼鏡っ娘だ」とか「あれは眼鏡っ娘ではない」と判断できるが、その判断の根拠を示すことはできない。これが「アプリオリな総合判断」というやつだ。「眼鏡っ娘とはなんだ?」という問いへの追究は、結局は「アプリオリな総合判断はどうして成立するか?」という人間の知への究極の問いを追究する行為と言える。そしてそれは、『饗宴』なり『パイドロス』で示されるように、「神がかり」とか「狂気」とか「エロス」というものが媒介することで成立するようなものなのだろう。

あるいは「萌え」という概念に一般化してもよい。我々は「萌え~」などと言えるが、どうして萌えるかの根拠や、そもそも「萌えとは何か」について答えることはできない。どれだけ分析しても、誰も納得しない。それはそもそも分析的な知ではないからだ。あるいはどれだけ萌えキャラをたくさん提示しても、誰も納得しない。それはアポステリオリな総合判断ではないからだ。それはアプリオリな総合判断であり、その根拠を提示しない限り人を納得させる回答とはならない。ソクラテスが「勇気」や「節制」に対する分析的な知やアポステリオリな総合判断に満足できなかったように、人々は「萌え」に対する分析的な知やアポステリオリな総合判断には満足しない。ではアプリオリな総合判断の根拠はいかに示されるのか。それはまさにソクラテス自身が示したように、もはや「神がかり」とか「狂気」とか「エロス」というものが媒介する形でしか示唆することはできない。だから小野寺浩二は正しい。彼こそ現代のソクラテスだ。賢者とも言う。

プラトン/藤沢令夫訳『メノン』岩波文庫

→参考:研究ノート「プラトンの教育論―善のイデアを見る哲学的対話法」

【要約と感想】プラトン『プロタゴラス』

【要約】徳とはどういうものかについて話し合いましたが、満足な結論には至りませんでした。

【感想】おおまかには議論の柱は2つある。一つは「徳は教えられるか」、もう一つは「徳は一つか」。一つ目の論点では、ソクラテスは「徳は教えられない派」で、プロタゴラスは「徳は教えられる派」だった。二つめの論点では、ソクラテスは「徳は一つ派」で、プロタゴラスは「徳はたくさんある派」となった。しかし「徳は一つ」を突き詰めるうちに、いつのまにかソクラテスは「徳は教えられる派」となってしまって、当初の立場と矛盾することになってしまった。

本書の結論は、一見、ソクラテスもプロタゴラスも同じく自己撞着に陥ってしまったように見える。が、議論の枠組みとして、「善と快」が同じものであるという前提のもとに議論が進められたことが、そもそもの問題となる。プラトンの他の著書では、「善と快」は別のものとして話が進むからだ。だから、本書で「善と快」を同じものだとした前提自体が問われなければならないように思う。表でまとめると、次のようになる。

論点ソクラテスプロタゴラス
徳は教えられるか徳は教えられない徳は教えられる
徳は一つか多様か徳はひとつ徳は多様(特に「勇気」が別物)
善と快は同じか同じ同じ
善と快が同じなら徳はひとつ徳はひとつ(と認めざるをえない)
徳がひとつとすれば徳は教えられる(当初の立場と矛盾)「徳は多様」とした立場が矛盾する
しかし善と快が一致しないなら徳がひとつかも、教えられるかどうかも、わからない「徳は多様」とした立場は守れるが、「徳は教えられる」という立場は守れない

もしも「善と快が同じもの」という前提を外してみると、ソクラテスの立場では「徳が教えられるかどうか分からない」ことになるのに対し、プロタゴラスの立場は矛盾に陥ることになりそうだ。だから、「善と快が同じもの」という前提を外したところから、本当の議論は始まる。善と快の関係に対する探求はたとえば『ゴルギアス』で展開されるだろう。

またあるいは、「徳が知識なら教えられる」とソクラテスは簡単に言うが、それは本当だったか。その場合の「知識」とはどういうものかが、本書では明らかになっていない。知覚と経験の積み重ねによって辿り着くことが可能な「知識」なのか、それとも知覚と経験を超えたところにある「知識」なのか、はたまたそれすら超えて論理の「深淵」を飛び越えて初めて到達できる「知識」なのか。その課題は『メノン』や『国家』で徹底的に吟味されることになるだろう。たとえば『メノン』では、ソクラテスは「人間の行為が正しく立派になされるのは、ただ知識によって導かれる場合だけではない」(96e)と言って、「徳が知識なら教えられる」(89d)という命題を若干ばかり修正している。

そういう意味で本書は、弁論術との真の対決を前にした、前哨戦に過ぎない。ソクラテス自身が「どうかプロタゴラス、私があなたと問答をかわすのは、私自身がいつもいきづまっている問題をくわしく考察しようとすること以外に、何か他意があるとは思わないでください」(348c)と言っているように、いつも行き詰まっている問題を考察したところ、やはり行き詰まったという話である。

とはいえ、本書でのソクラテスの議論の運びは、あまり感心しない。「対偶」を採るべきところで「逆」を採ってプロタゴラスに窘められたり、矛盾律を拡大適用したり、過度な一般化を行ったり、論理学的にはいかがなものか。詭弁と呼んでいいレベルの言いがかりに見える。このあたりも消化不良の感を強くする。他の著書に見えるような爽快感は、ない。

*9/17後記
詭弁の一つは、正義というものはそれ自体が「正しいもの」であり(330c)、敬虔というものはそれ自体が「敬虔であるもの」(330d)という物言いにあるように思う。「自己同一」を過度に要求する詭弁とでも言うべきか。「水という概念」が「水自体」とは全くことなる「もの」であるように、「正義というもの」は「正義自体」とはまるで異なるはずだ。ここで生じたズレが、最終的には決定的な亀裂となる。

とはいえ、その観点は眼鏡っ娘論に大いに示唆を与える。「眼鏡っ娘の概念」は「眼鏡っ娘そのもの」とは異なる。とすれば、「眼鏡っ娘の概念」は必ずしも眼鏡をかけている必要はない。いや、おそらく眼鏡はかけていない。プラトンの言葉で言い直せば、「眼鏡っ娘のイデアは眼鏡をかけていない」となる。つまり眼鏡っ娘にとって「眼鏡」は本質的ではないということだ。逆に、眼鏡をかけているからといって必ずしも「眼鏡っ娘」と呼ぶべきではないということにもなる。

プラトン/藤沢令夫訳『プロタゴラス―ソフィストたち』岩波文庫

→参考:研究ノート「プラトンの教育論―善のイデアを見る哲学的対話法」

【要約と感想】プラトン『ゴルギアス』

【要約】大衆に迎合するための経験を積み重ねるより、確かな理論に基づいた知識と技術を学びましょう。大衆に迎合して不正に生きるよりも、真実に基づいて正しく生きる方が圧倒的に幸福です。

【感想】プラトンが厳密に区別した「技術/経験」概念の相違は、現代でも様々な論争の場面で見ることができる。具体的に、プラトンは「医術/料理術」「体育/化粧術」「立法/ソフィスト」「司法/弁論術」を区別した上で、前者を確かな知識と理論に基づいた「技術」とし、後者を単に大衆に迎合しただけの「経験」とした。現代では、たとえば絵を描くときにデッサンや遠近法をしっかり身につけるのは「技術」であって、大衆受けする萌え絵のスタイルを身につけるのは「経験」ということになるだろう。しばしば、大衆迎合的な萌え絵に対して「技術」の側から苦言が呈せられることがあったが、それは遠くギリシア時代からの伝統を保つ感覚といえよう。

一方、最先端のAI開発に関して、名人を倒した将棋ソフトの開発者が「人工知能と黒魔術」という知見を示した。記事によると、現代のAI開発は、プラトン的な意味ではもはや「技術」とは呼べず、「経験」の集積に過ぎない。ソフトが強くなった理由を理論的に説明できず、勘とコツとしてしか表現できないからだ。そういう意味で、それは確かに「科学」とは呼べない。しかし、AI開発の場面で、それはもはや問題とは考えられない。名人を倒すという目的に理論の積み重ねでは到達できないのに対し、経験の積み重ねでは到達できるのだ。

近代は、反プラトン主義として展開していくように見える。社会契約論にしろ、経験主義的科学にしろ、「快」と「善」の同一視にしろ、民主制にしろ、すべてソクラテスに対抗する者が2400年前に既に主張していたことだ。「経験」が「理論」を超える黒魔術も、またしかり。こういう現実を視野に入れたとき、今、どのようにプラトンを読むべきなのか。単に萌え絵を大衆迎合的と非難するだけでは、悲しすぎる。

プラトン/加来彰俊訳『ゴルギアス』岩波文庫

→参考:研究ノート「プラトンの教育論―善のイデアを見る哲学的対話法」

【要約と感想】プラトン『饗宴』

【要約】エロスとは何らかの対象というよりは、神(智者)と人間(無智者)を媒介する中間の存在です。エロスの働きによって、人は真や善へと向かう「愛智者」となります。

【感想】究極の真実に、人間は決してたどり着くことはできない(無知の知)。しかし人は常に真実を求めて止まない。エロスとは真実へと向かう動因であり、神と人間を繋ぐ「メディア(中間物)」だ。このように「メディア」という観点を前面に打ち出すことで、本書はプラトン哲学体系全体の中で特異な位置と役割を持つように思う。「メディア」論が適切な位置を得て、ダイナミックな哲学体系となる。

関連して、本書は、否定神学に対する違和感に一つの言葉を与えてくれる。否定神学は、排中律を駆使することで成り立っている。しかし本書は、「中を排除することの愚」を繰り返し主張する。たとえば「美しくないものは必然的に醜いとか、善くないものもまた同様に悪いとかいう風に考えてはいけません」というように。

本書が掬い取った「中」すなわち「メディア」の持つ意義という観点は、中世スコラ学の中で消えて亡くなるように見える。復活するのはカント『判断力批判』あたりか。

プラトン/久保勉訳『饗宴』岩波文庫

→参考:研究ノート「プラトンの教育論―善のイデアを見る哲学的対話法」

【要約と感想】プラトン『パイドン』

【要約】魂は死にません。そう確信して、ソクラテスは喜んで死刑を受け入れたのでした。

【感想】理不尽な死刑判決を食らったソクラテスが、まったく苦しむことなく死に向かっていく姿。これが凄い。並大抵の覚悟ではこうはいかない。

その生き様を根底から支えていたのが「魂の不死」にたいする確信だ。本書では様々な角度から「魂の不死」が証明される。その証明の説得力に関して、私が言うべきことは何もない。

今回、個人的に注目したのは、「自己同一性」という言葉だ。本書では「自己同一を保つ」という表現が多用されている。単一の形相を持ち、分解されず、恒常的な同一のあり方を「保つ」ものは、神的であり不死であるとされる。そして自己同一を保ち続ける「それそのもの」であるようなものは「イデア」と呼ばれる。逆に、自己同一を「保てない」ようなものは、死ぬ運命から逃れられないものと見なされる。

このような「自己同一性」の持続を良しとする感性は、日本人には馴染みがない。むしろ、「花の色は移りにけりな」にしろ「祇園精舎の鐘の声」にしろ「月日は百代の過客」にしろ、「自己同一」を保たないことが美の本質にあるとされる。逆に言えば、「自己同一性」への執着を把握できれば、西洋哲学の核心部分を掴めるということになる。

※9/26追記
【この本は眼鏡っ娘のことを書いている】
プラトンはソクラテスに、「一に一を加えたときに、<二となった>のは、加えられたほうの一なのか、それとも、加わった方の一なのか。あるいは、この加わった一と加えられた一とが、一方の他方への附加ということに原因して、<二となった>のか。それすらそうとは自分に納得できないからだ。」と語らせている。これはもちろん眼鏡っ娘について書かれた文章だ。
「一に一を加えて二になる」とは、「娘」に「眼鏡」を加えて「眼鏡っ娘」となることだ。しかしソクラテスはそれに対して「自分には納得できない」と疑問を呈している。なぜなら、「眼鏡っ娘」とは「二」ではなく「一」だからだ。だからソクラテスは続けてこう言う。「そもそも<一>というのが生ずることの原因は何であるのか、それを知っていると、私はもはや自分を納得させえないでいる」。これは、「娘」と「眼鏡」が合体したときに生じるのは単に「眼鏡をかけた娘」だけのはずであって、「眼鏡っ娘」が生じるわけではない、ということへの疑問だ。だからソクラテスは総括してこう言う。「そのものが生じたり消滅したり、またいま存在するというのは、いったい何を原因・根拠としてあることなのか」。彼は喝破したのだ。「眼鏡っ娘」が存在するというのは、単に「娘」に「眼鏡」が加わったせいではないのだと。
だとしたら、「眼鏡っ娘」の存在は何に由来するのか。彼はこう言う。「一に一が加えられた場合には、その附加が、二の生じる原因だとか、また分断される場合には、その分断が、原因だと、言わないように用心するのではないだろうか」。もはや明らかに、「眼鏡っ娘」の存在は「娘に眼鏡が加えられる」ということには求められない。「何であれ、ものには、それがあずかりもつところの、おのおのに独自な<存在の本来的なあり方>(ウゥシアー)があるのだ。そこで、まさにこれを分有したという仕方においてのみ、おのおののものは、生じてくるのである。それ以外の仕方を自分は知らない」。「眼鏡っ娘」とは、「眼鏡っ娘」という独自な「存在の本来的なあり方」を持っているものなのだ。

プラトン/岩田靖夫訳『パイドン―魂の不死について』岩波文庫

→参考:研究ノート「プラトンの教育論―善のイデアを見る哲学的対話法」