【要約】君主の中でも特に新しく権力を奪取した立場に限れば、綺麗事を言っている場合ではありません。権力を維持したければ、現実を直視し、ありとあらゆる手練手管を用いて、果敢に運命に立ち向かいましょう。特に重要なのは、自前の軍事力を確保することです。

【感想】岩波文庫版は注釈と解説で分量のほぼ半分を占め、半ば研究書のようで読み応えがある。
　教科書にも出てくる本で書名はよく知られていると思うのだが、中身を実際に読んでみると、世間一般で言ういわゆる「マキアヴェリズム」とは、なんとなく様子が違っている。まず、確かに「目的のためなら手段を選ばない」という話を展開してはいるのだが、前提として条件をかなり限定している。たとえば、歴史が長い国の正統性ある君主であれば特に無理をして策を弄する必要はないと言う。無理をする必要があるのは、無理をしなければいけない条件の君主に限られる。具体的には、新たに権力を奪取して政権基盤の安定しない君主は、権力を維持するために、ありとあらゆる手練手管を用いなければならない。まあ、そりゃそうだ。
　また、無闇矢鱈に権力闘争を推奨しているわけではなく、古典的な教養に基づいて具体例を豊富に提示しながら議論を進めているのも印象的だ。マキアベッリが活躍したのは15世紀後半から16世紀前半で、北イタリアでは印刷術が隆盛し始めた時期に当たる。まったく同時期に、ピコ・デラ・ミランドッラ、エラスムス、トマス・モアたちが活躍している。印刷術を土台にした人文主義の雰囲気が背景にあるのは間違いないように思う。いわゆる「マキアヴェリズム」も、プラトン『国家』なり「君主の鑑」などに対する知的パロディのようにも読める。
　またタイトルが「君主論」となっているので表面的には絶対王政的なものを推奨しているように思えるものの、実際には共和政の精神を尊重しているように見える。やはりフィレンツェという街の歴史と伝統の影響は極めて大きいだろうと思う。商工業で発展し、自由と世俗性を謳歌し、しかも古代ローマ共和政の伝統を引き継いでいるという自負を持つフィレンツェの伝統と文化を背景に、本書は成り立っているのだと思う。
　キリスト教に対する冷淡な姿勢も気になるところだ。教会をコケにする点ではフィレンツェの大先輩ボッカッチョに較べて大したことがないとはいえ、本書が成立した時期がまさにルター宗教改革(1517年)の前年(1516年)だということを考え合わせると(出版は宗教改革後)、「人間中心主義」へ結実する流れの一つとして考えてみたくもなる。実際に、カトリック教会からは禁書に指定されている。中世から近代へと時代が移り変わる流れを考えると、1516年～1517年はそうとう重要なタイミングだったように見えてくる。

　さて同じ頃に我が国は戦国時代に突入しているわけだが、フィレンツェが置かれていた状況は信州真田家を彷彿とさせる。西から武田、北から上杉、南から北条に圧力をかけられる上田の状況は、まさにフランス・神聖ローマ帝国・ローマ教皇の三者に囲まれて右往左往するフィレンツェの状況とよく似ているように思えてしまう。真田昌幸が『君主論』を読んだとしたら、「そりゃそうだ」と言いそうなものだが、どうか。逆に言えば、織田信長や豊臣秀吉が読んだとしたら、「違う違うそうじゃない」で終わりそうでもあるのだった。帝王学の本ではない。話がセコいのである。
　マキアヴェッリから遡ること250年(モンゴル帝国の最前線がヨーロッパにまで届いている時期)、シチリア王シャルル・ダンジューが画策していたのは、北イタリア統一どころか、ビザンツ帝国をやっつけてコンスタンティノープルを占領し、十字軍も絡めてシリアやエルサレムをも包含し、南仏から東地中海一帯を総攬する大帝国(まさにかつてのローマ帝国)を作り上げることだった。いいか悪いかは別として(平和の観点からは最悪だが)、壮大な天下統一構想だ。織田信長や豊臣秀吉なら、断然こっちの話に身を乗り出すだろう。こういう天下統一を志す世界戦略の視点に立つと、『君主論』の話はセコすぎて何の役にも立たない。逆に、信州真田家には役に立つ。つまり『君主論』は、天下統一を目指すための指南書なんかではなく、生き馬の目を抜く苛酷な現実の中で、それでも弱者が自由を維持して生き残るために知恵を振り絞った、切実な本だったと理解するところだろう。

　さて、この後、フィレンツェは共和政体を失い、急激に存在感を失っていく。レオナルド・ダ・ビンチがイタリアを去ってフランスへ向かったのは、まさに『君主論』が成立しただろう年のことだ。ルネサンス期にはヨーロッパ最先端を走っていた街が急激に落ちぶれてしまったのは、新大陸発見によって地政学的な位置関係が急激に変化したという事情が大きいだろうけれども、ダンテ・ペトラルカ・ボッカッチョと続いたフィレンツェの人文主義が最後っ屁のように放ったのが、マキアヴェッリだった。美術史においてはラファエロの死(1520年)を以て「ルネサンスの終わり」としているようだが、思想史的には『君主論』を以て「ルネサンスの終わり」と見なすのも一興かもしれない。

■マキアヴェッリ『君主論』河島英昭訳、1998年、岩波文庫

【要約】神は否定の否定であるところの一なるものであり、魂もまた同じです。一なるものの内には、神もわたしもなく、私は神であり、神はわたしです。「神」のない最内奥の光こそ、この世界のすべてを超えた浄福です。

【感想】エックハルト「獣を超え、人を超え、そして神になる。」
信徒「おお、言葉の意味は分からんが、とにかくすごい自信だ！」

【今後の研究のための備忘録】新プラトン主義
　言っている内容の大半は、ほぼ新プラトン主義の主張を素直に繰り返しているだけのように見える。具体的には「一なるもの」に対する強烈な信仰と、それに基づく自己言及的な流出論である。プロティノスやプロクロスを直接参照しているというよりも、アウグスティヌスおよび偽ディオニュシオス・アレオパギテースからの影響なのだろうけれども、プラトンという固有名詞にも直接言及している箇所がある。

　言っている内容は完全に新プラトン主義の主張そのままではあるが、エックハルトの固有性という観点から興味深いのは、「われ(ego)」および「汝ら(vos)」に対する言及だ。真に主語になることができるのは「神」のみという理屈は古代哲学にも見られるものの、二人称複数型である「汝ら」を一性のうちに捉えるのはユニークな見解と思っていいのか、あるいはこれにも先行例があるのか。そしてこの場合の「汝ら」の具体的な中身は、キリストも共有した「人性＝人間の本質」ということになる。「人性」は一つであって、それは私も持ち、あなたも持ち、あるいはその他の誰も彼もが持ち、キリストも持つという、人間すべてに共有のものだ。人間すべてに共有する本質だから、「汝ら」というふうに二人称複数型になる。問題は、この「人性＝人間の本質」の共有というアイデアを突きつめていったとき、さて、「人間の平等」を前提に成り立つ近代人権思想に行きつくのかどうか、というところだ。

【今後の研究のための備忘録】神を超える人間中心主義の萌芽
　エックハルトが死後に異端宣告を受けたことは解説でも触れているところで、中身を読んでみると、確かに異端宣告を受けるだろうという、大胆不敵な理屈が並んでいる。なかでも、神がいらないとか、神を超えるという理屈は、かなり強烈だ。

　このようなまさに神をも畏れぬ物言いは、「わたし」というものの特権性に対する洞察に由来するように読める。「人性＝人間の本質」は他人(あるいはキリスト)と共有できるが、「わたしであること」は共有できない。

　おそらくエックハルトが「魂」と呼ぶものと「神」との類似性も、この共約不可能な「わたしの特権性・唯一性」に由来する。エックハルトは、「わたし」というものが、他の何ものによっても代替の効かない世界で唯一の何かであるということに対して、強烈な霊感、それこそ「神」の拠って立つところを見ている。この「わたしがわたしである」ことの＜唯一性・特権性＞(そしてこれが「魂」と呼ばれている何かの根底)が「神が神である」ことの＜唯一性・特権性＞と同じだということを、エックハルトは繰り返し繰り返し強調する。勢い余って、「わたしがわたしである」という悟りに到った場合、もはや神は必要ないというようなことを言い始める。それはカトリックの論理から言えば、明らかに被造物である分を超えた畏れ多い主張で、異端とされるのも仕方あるまい。が、神を不必要とするエックハルトの異端的見解は、近代人権思想の根底にある「人間の尊厳」(神がいなくても世界が成り立つための根拠)まで、もう一歩のところまで来ているのではないか。

　この魂の働きは、人類に共通の二人称複数である「人性」に基づく。だとすれば、エックハルトが「全世界よりも素晴らしい」と褒め称えているものは、端的には「人間の本質」だということになる。「人間の本質が全世界よりも素晴らしい」という見解は、古代哲学には見当たらない。古代哲学において人間とは、神の前では吹けば飛ぶ塵の如き取るに足らないものにすぎず、だからこそ謙虚になるための教説(ストア派など)が意味を持った。しかしエックハルトは、人間の本質が「全世界よりも素晴らしい」と言う。この新しい感覚は、キリスト教を背景として生じたと考えるべきなのか、あるいはエックハルトの生きた中世の社会経済的な背景が決定的な要因とみるべきところか、あるいはエックハルトだけオカシイのか。しかしこれが近代に入ってからはより広い範囲で聞かれる見解になることも、確かなのだ。果たして、神を必要としなくなった近代の「人間中心主義」に、エックハルトはどの程度踏み込んでいるのか。

【今後の研究のための備忘録】否定神学
　ちなみに否定神学に関する公式見解に満ちあふれている本だった。否定神学とは何かを説明する羽目に陥ったときは、ここから引用しよう。

【今後の研究のための備忘録】同一性と差異性
　フランス現代思想が、近代の哲学を「同一性の哲学」と批判し、意図的に「差異性」の論理を前面に打ち出したことはよく知られているが、エックハルトもそれを彷彿とさせる一文を遺している。

　要点は、「区別」と「区別性」の意味の違いにあるのだろう。「区別」とは端的に区別だが、「区別性」とは「区別の本質」のことだ。「区別」と「区別の本質」では、意味がまったく異なる。エックハルトが「一は区別である」と言ってるわけではなく、「一性は区別性である」と言っていることには注意する必要がある。「一の本質」が「区別の本質」と同じだと言っているわけだ。だから仮に感覚的に「区別」のようなものを認めたとしても、それが本質的に「区別」であるとは限らない。「一」か「区別」かを決めるのは、感覚ではないからだ。たとえばいま目の前にある「眼鏡」を「一」とするかどうかは、感覚で決めることではない。というのは、いま目の前にあるのは「一つの眼鏡」ではなく「２つのレンズ」かもしれないからだ。実際に英語では「glasses」と、複数形で理解している。英語話者は目の前にあるものを「２つ」と認識しているのだ。だとすれば、目の前にあるこれは、「一つの眼鏡」なのか「二つのレンズ」なのか。もうそれは感覚で決めることではない。エックハルトが言う「三位一体における区別性」とは、そういう事態を解釈しようとするときに生じる言葉だ。何かが「一」であるかないかを決めるのは、感覚ではなく、「一性」および「区別性」という＜本質＞であり、それを見極めることこそ「知性」の役割なのだ。
　で、古代からの西洋哲学は確かに「同一性」を土台にして議論を進めて成果を挙げてきた。しかしエックハルトが言うように「一性は区別性」であるのなら、「区別性」を根拠にして議論を展開したらどうなるか。そしてそれは東洋的なセンスが伝統的に表現してきたことなのかもしれないし、「無」とか「空」とか「非連続」とかの哲学が言いたいことなのかもしれない。

■『エックハルト説教集』田島照久編訳、岩波文庫1990年

【要約】私は、私ならずして、私である。

【感想】基本構造としては、「否定の否定」という弁証法的な作法で以て主体を立ちあがらせることを柱に据えている。参考までにヘーゲルの弁証法を極めて単純化すると、未分化な主客一体から、主観と客観が分離し(否定あるいは止揚)、改めて主客が統合される(総合)。またいっぽう東洋哲学の場合は、よりプリミティヴな未分化状態を未分化なまま捉えようという志向を示すことになる(たとえば純粋経験)。本書の持ち味は、東洋哲学的なセンスを踏まえつつ、弁証法的な「過程」ないしは「運動」全体を「私」であると理解しているところにあるように読んだ。

 　まあ、この「聞かれないうちは知っているけれど、答えようとすると知らない」という類のあれこれを、私個人は「特異点」と呼んできた。本書のテーマになっている「私」も、「特異点」の一つだ。本書も、「私」を特異点として理解している(もちろん著者は「特異点」という言葉は使わないけれど)。逆に、同じようなテーマを扱っているにも関わらず、それを特異点とは理解しないような論考もあったりする(平野啓一郎『私とは何か―「個人」から「分人」へ』とか)。個人的な見解では、これを「特異点」と理解しないような論考は、問題の入口にすら立っていない。ということで、しっかり特異点として理解を示している本書は、安心して読むことができるのであった。
　ただやはり、「聞かれないうちは知っているけれど、答えようとすると知らない」というものを言語化しなければいけないので、行論は行ったり来たり、同じようなことを別の表現で繰り返したり、なかなか大変なのだ。そしてそこは百戦錬磨の老獪な著者だけあって、豊富な例と多角的・多面的な説明で、分かった気にさせてくれる。

【この理論は眼鏡学にも使える】
　そしてもちろん、本書は眼鏡っ娘について語っている。というのは、本書の結論である「私は、私ならずして、私である」なるテーゼこそが、「私(眼鏡と未分化)は、私ならず(眼鏡と分離)して、私(再び眼鏡と総合)である」という眼鏡っ娘弁証法の過程を述べているのである。仮に本書の内容が分かりにくいとしたら、「私」という言葉をすべて「眼鏡っ娘」に変換すると、とたんに言っていることがクリアに見えてくるだろう。「眼鏡っ娘は、眼鏡っ娘ならずして、眼鏡っ娘である」

■上田閑照『私とは何か』岩波新書、2000年

【要約】「有」と「本質」について、それぞれ何を意味するか、現実においてはどのように見いだされるか、論理学的にどのような関係にあるか等について、基本的に理解しておかなければ、後々ひどい誤りを犯すことになります。とういことで、アリストテレスの議論に沿って考えていくと、現実の「有」および「本質」について理解するためには、「形相／実質」とか「類／種差／種／個体」という概念の内容と関係を丁寧に把握しておく必要があります。そうすると、「有」と「本質」とは、それぞれ異なっています。
　ところで本当の問題は、「神」や「天使」や「魂」など、質量をもたない英知体の「有」と「本質」をどう考えるかで、これについてはアリストテレスの預かり知らないところでした。前半で明らかになった定義を踏まえて考えると、神の場合は「本質」こそが「有」であり、天使のような英知体の場合は「本質」と「有」は異なっているが質量を持たないために一つの種には一つの個体しか属さず、一般的な存在者については形相によっても質量によっても「本質」が変化するために一つの種のなかに様々な個体が生じることになります。
　こうやって考察を重ねることで、「有」と「本質」の意味や関係だけでなく、論理的普遍概念がどのように見いだされるかも明らかになりました。

【感想】本訳書の初版は1935年とクレジットされている。古い。ちなみに二二六事件の前年だ。故に漢字が舊字體のうえに、紙版もつぶれていて、読みにくいことこの上ない。旧字体を読むトレーニングを経た人でないと、とりつくことさえできないだろう。そんなときに、今はインターネットで現代語訳されたものを読むことができる。便利な時代になったものだ。
▼存在者と本質について(Wikisource)
　ちなみに本書が「有」と呼んでいる鍵概念は、現代語訳では「存在者」となっている。

　さて、そんなわけで90年近く前の翻訳で、というか原著そのものは800年近く前に書かれているわけだが、内容そのものは驚くほど古くなっていない、ように個人的には思う。それはおそらく人間の認識に関わる普遍的で本質的なテーマを扱っているからなのだろう。またあるいは現代西洋哲学を理解する上でも決定的に重要な鍵を握っている諸概念について根底から考えているからでもあるだろう。またあるいはトマスを批判するオッカムの思想(ひいては普遍論争)を理解する上でも、本書の見解は決定的な補助線となるはずだ。そしてそれはもちろん本書の底本となっているアリストテレス『形而上学』の射程距離が極めて長いということでもある。本書が扱っているテーマに関しては、底本のほうがより深く、広い視野で扱っているように、個人的には思う。本書の持ち味は、アリストテレスの論理をカトリックの教義へと発展的に接続したところにある。トマスの仕事が「アリストテレスに洗礼を施す」と言われいるとおりの内容のように思う。

　本書が示す重要な帰結はいろいろあるが、個人的に気になっているのは「有と本質は異なる(ただし神だけは除く)」という結論だ。これは日本語で一般化すると、「現実と現実性は異なる」とか「男性と男性性は異なる」とか「個と個性は異なる」ということ(前者が有あるいは存在者で後者が本質)で、文法的には「述語されるかどうか」が決定的に異なる。具体的には、「私は男性だ」とは言えるが「私は男性性だ」とは言えない、という違いになって現れる。これ自体はさほど難しくないように思えるものの、問題は「ただし神だけは除く」という結論だ。
　トマスによれば、神だけは「本質が有」であるために、有と本質は同じものだ。この論点がゆくゆくは神の存在証明等に結びついてくるところで、カトリック思想を論理的に理解しようと思ったら、まさにこの「神の本質は有」というテーゼにどう対峙するかが決定的なポイントになってくる。真剣に対応しようと思えば、もうどうしても「有」や「本質」という概念について本質的に考えざるを得ない。そのために本書は極めて大きな示唆を与えてくれる。
　ちなみにトマスのすぐ後に現れる神秘主義者エックハルトは「神と神性は異なる」と断言してしまっている。明らかにトマスとは異なる神観を示している。またその一方で、エックハルトと同時期に異端審問を受けるオッカムは、「本質」という概念そのものを否定し、さらに「本質」と「有」の区別はないとし、トマスの論理に真っ向から反対する。トマスの「有と本質の区別(ただし神以外)」に関する学説は、神秘主義者と現実主義者から挟み撃ちにされることになる。このあたりの中世スコラ学のダイナミックな展開は、「近代」に向けての胎動をどう考えるかにも関わってきて、なかなか大変なところである。

■聖トマス『形而上学叙説―有と本質とに就いて―』高桑純夫訳、岩波文庫、1935年

【要約】トマス・アクィナスの思想について、従来はその論理的な側面ばかりに注目が集まっていましたが、その魅力は、実は「感情論」によく現れています。トマスの感情論を具体的に検討することで、それが徹底的に「肯定」の精神に基づいていることを解き明かします。すると最終的には、カトリックの根本原理である「善の自己伝達」＝「愛の共鳴」が明らかになります。

【感想】個人的な感想では、ヨーロッパ思想家の「論理的な面」にばかり日本人が注目するのは、特にトマス・アクィナスに限った話ではない。古代のプラトン(饗宴やパイドロス)にしろアリストテレス(弁論術)にしろ、近代のアダム・スミス(道徳感情論)にしろデカルト(情念論)にしろ、西洋哲学は常に「情念＝パッション」を思考の対象としてきた。それを見逃してきたのは、日本人の側の問題だ。要するに、感情論について西洋から学ぶことはないとたかをくくっているというだけのことだ。
　しかし情念論がヨーロッパの思想家にとって極めて重要なのは、それがイエス・キリスト論に直接的に結びついているからだ。具体的には、「神は情念を持つのか？」という問題に明確な解答を用意しておく必要があるわけだ。そしてもちろん神が情念を持つはずはないという結論は最初から決まっており、その結論を成立させるために生じる多種多様な矛盾を丁寧に整理しておかなければならない。特にイエスが十字架にかけられた時に嘆いたり悲しんだり苦しんだりするなど明らかに情念を表現しており、一般キリスト教信者にとってはそれで何も問題ないわけだが、哲学者・神学者の方はそういった聖書の情念表現と「神は情念を持たない」という命題を両立させなければならない。明らかに矛盾する課題を達成するための前提として、「情念」を徹底的に分析しておく必要が生じてくる。
　本書も、まず前半では人間のレベルで「情念」を取扱ったあと、後半で「神の情念」の問題に突入する。神の情念というテーマが、近年の研究でも大問題になっている様子がよく分かる記述になっている。で、それは、カトリック信者ではない私からすると、あらかじめ決まっている結論に着地するために飛躍が甚だしいアクロバティックな理屈を恣意的に言い放っているようにしか見えないわけではあるが、「そういう考え方もあるのか」と理解するぶんには吝かではない。実際、特に「受肉」に関する論理については、眼鏡っ娘を理解するために極めて有益な示唆を与えてくれる。伊達に何百年も論理を鍛え上げてきているわけではない。勉強になる。

【この論理は眼鏡っ娘学にも使える】
　本書は神学という学問の意義を次のように説明する。

　ここの文章に出てくる「神」という言葉を全て「眼鏡っ娘」に置き変えると、私が常に言っていることとほぼ同じ内容になる。私は常々「眼鏡っ娘が分かれば世界が分かる」と言い続けてきたわけだが、その理屈は、こういうことなのだ。

■山本芳久『トマス・アクィナス―肯定の哲学』慶応大学出版会、2014年