【要約】あらゆる現象は、条件によって顕れ方が異なります。だから物事の本質が何なのかに対しては確かなことを言うことはできません。「判断保留」をして、探究を続けましょう。そしてその姿勢こそが心に平静をもたらし、人々を幸せにします。これが、ストア派やエピクロス派と並び立つヘレニズム哲学の第三の潮流、古代懐疑主義の主張です。

【感想】退屈な本である。序章がやたら威勢がよかったから期待を持ってしまったけれども、完全に肩すかしだった。この退屈さは英米系の分析哲学に共通する緊張感の欠如と冗長性が原因だろう。徹底的に論述する価値や意味を見いだせないものを徹底的に論述しているので、退屈なのだ。１頁で言えることを１００頁も書いている。本書は自ら「哲学の入門」を謳っているけれども、まったく哲学入門には相応しくない。「哲学」の概念が英米系に特有の偏りを示していて、普遍的ではない。最大限に好意的に解釈して、「英米系分析哲学の入門書」ということなら、そう主張しても許されるかもしれない。まあ「英米系分析哲学の退屈さに耐える訓練入門」としては最適だろう。オチがメタ構造的なギャグ(しかもそんなにデキがよくない)で終わってたしなあ。

さて、人間が物事を認識するには必ず「特異点」を必要とする。そんなことはプラトンもアリストテレスも気づいているし、ソクラテスも「無知の知」という形で表現している。ストア派、エピクロス派、古代懐疑主義の違いとは、その「特異点」の設定の仕方の相違に結局は収斂する。ストア派は「大いなる一」を特異点に設定した。それは後々キリスト教の「神」とも響き合うような説得力ある特異点に成長していくことになる。エピクロス派は「小さなる一」を特異点にした。デモクリトスに由来する、いわゆる原子論である。この発想は近代になって自然科学の作法や民主主義の理論的支柱である社会契約論として花開くことになるだろう。そして古代懐疑主義は、特異点を「無限遠の彼方」に設定した。いつまで経っても辿り着かない人間認識の臨界に特異点を設定することで、我々のあらゆる認識が常に暫定的な中間地点であるという物語を描いた。近代哲学の華であるカントの理性批判やフッサール現象学とも響き合うエキサイティングな物語ではある。
要するにストア派・エピクロス派・古代懐疑主義の３つは、「特異点」というものの設定において究極と思われる３類型を論理形式的に代表するものであり、だからこそそれぞれそれなりの説得力を持つし、信者もつく。(いちおう論理的には古代懐疑主義の反対である「最近接」に特異点を設定するという立場もあり、それは古代であればアリスティッポスのような形を取りつつ、近代ではホッブズ以降に経験主義という形で精緻化されていくことになるだろう)。まあ、それだけのことだ。本書は、序章でやたらと古代懐疑主義の再発見の意義を強調しているけれど、そんなに凄いことを言っているようには読めなかった。

逆に言うと、本書が浮き彫りにしているのは、むしろ古代懐疑主義がストア派やエピクロス派と同じ土俵に立っている、ということだ。ストア派がアパテイアと呼び、エピクロス派がアタラクシアと呼ぶものを、やはりまた古代懐疑主義も追究している。そういう意味で古代哲学は共通して、「哲学」と言うより「幸福論」と呼ぶ方が相応しい。古代懐疑主義は、ストア派やエピクロス派との距離より、近代懐疑主義との距離の方がはるかに遠い考え方に見えるのだった。

■J.アナス・J.バーンズ／金山弥平訳『古代懐疑主義入門―判断保留の十の方式』岩波文庫、2015年

【要約】1970年頃から、子どもたちは決定的に変質しました。教育が行き詰っているのは教師や学校が悪いのではなく、変質した子どもに対応できないのが原因です。
変化の本質は、「近代化」が思わぬ形で達成されてしまったことです。我々教師は子どもたちに近代的自我を持たせることを夢見てきましたが、高度消費社会の到来は予想外の形で子どもたちに「かけがえのない個」をもたらしました。そして確固たる指針を失って個人的な利害にしか関心を持たない教師たちが、その傾向に拍車をかけています。産業社会における近代化に特化してきた学校は、このような形で近代化を達成した子どもたちに対して、もはや無力です。
著者は1960年代には集団主義的な学級経営によって、管理や受験に対抗し、人間形成に関する成果を上げてきましたが、70年以降の変質した子どもに対しては、もうお手上げです。

【感想】近代の断末魔だなあ。いやはや。
ちなみに私は1972年生まれで、高校に入るのが1987年ということで、まさに著者の言う得体のしれないオレ様化した子どもたちのド真ん中に位置するのであった。でも、著者の言っていることはよく分かる。なぜなら、私も本質的には近代主義者だからだ。教育の本質が「自由を強制するというアポリア」であることを自覚する、近代主義者だからだ。教育の本質が「公共性」にあることを信じる、近代主義者だからだ。
しかし著者と違うだろうところは、私(あるいは私と同世代)の場合、もはや近代を続行しなくても問題ないかもしれないと考え始めているところにある。たとえば東浩紀が言う「動物化」とかテクノロジーとは、個々の近代的自我に依拠しなくても近代的システムが成立してしまうという事態を言い表している。東の議論を徹底すると、近代的自我を持てない個体には、もはや持ってもらわなくても結構ということになる。勝手に単なる消費的主体として豚のように楽しく生きていただければいいのである。
とはいえ私個人は、教育学徒だけあって、そこまで割り切れないものを抱え込みながら近代と対峙しなければならない。著者が「近代の終わり」を明確に見据えながらも、それでもアポリアの渦中でもがき続けるのは、「それが教師だからだ」としか言いようのない情念が関わってくるように思うわけだ。そういう情念の在り処も窺わせてくれる、なかなか面白い本ではあった。

【備忘録】
近代の終わりに関する議論がとても多い。そしてそれが高度経済成長と関わって70年前後に転換点があるという指摘は、私個人の関心にも示唆を与えてくれる。言質を取っておきたい。まあ、宮台真司が言っていることとほぼ被っているんだけれども、教育関連の文章に明確な影響があることは、確認しておいてたぶん損はない。

高校生の変質を「70年」という具体的な年代を出して、資本主義の変質という下部構造から理論化してくれているのは、私個人の理屈にとってはとても都合がいい。

また、時代がどうかというよりも、近代教育に本質的なアポリアに対する意識がとても高いところは実に興味深い。この原理を自覚していない人は、世の中にとても多い。

ちなみに諏訪は「教育活動(生徒にとっては学習活動)においては「文化を伝達する」プロセスと、「生徒が自立へ向かう」プロセスが同時的に進行している。どちらか一方だけがなされているわけではない。」(25頁)というが、これがまさしくヘルバルト(教育学の父)が言った「教授(instruction)があって教育(education)があり、教育があって教授がある」という洞察であることは自覚されているだろうか？

そして近代教育のアポリアの焦点となるのは、近代的自我を支える「特異点」である。この特異点への言及も、興味深いところではある。諏訪は絶対的に「外」や「上」など外部からもたらされると決めつけているが、実はそれこそが諏訪の論理構成全体の鍵を握っている。諏訪のこの認識と論理が正しいかどうかが、彼の教育論を批判する上での決定的な要点となる。逆にいえば、この急所を認識しないで批判しているとしたら、ほぼ間違いなく的外れということだ。

個人的には、「特異点」は「特異点」でありさえすればいいので、論理的にはそれが必ず「外」や「上」からもたらされる必要はないと思える。まあ、「特異点」は外や上から与えるのが一番「らくちん」なのではあるだろうが。しかし、「内」や「下」から特異点が立ち現れる可能性は、模索してもいい。

そして著者は、近代が終わって教育がどうなるかという予見も示している。

なかなか鋭い指摘だと思う。1998年段階でこれをしっかり予見できていたことに驚くが、まあ、宮台も言っていたことではあった。ともかく、いわゆるインクルーシブ教育等は、この方向(個人の逸脱を許さない)での構想ではあるだろう。あるいは苫野一徳が目指すのも、この近代後期的な構築ではある。いちおう、それが悪いと言いたいのではない。私個人としても、「事ここに至れば、選択肢はそれしかないだろうなあ」というところではある。

ところで、「見る／見られる」の非対称性というメガネ論的にも興味深い文章も記録しておきたい。

なるほど。これはメガネ弁証法に対しても示唆を与えてくれる観点だ。勉強になった。

■諏訪哲二『ただの教師に何ができるか』洋泉社、1998年

【要約】学校には市民社会の論理は通用しないし、適用するべきではありません。が、学校に市民社会の論理が侵入して、大人の指導を受けるべき未熟な子どもたちが自分も大人と対等な「近代的個人＝オレ様」だと誤認し、教師の指導を受け容れないのが、いじめ発生の原因です。マスコミや行政も教師の力を削ぐ愚かな行為に荷担しており、如何ともしがたい状況に陥っています。ほんものの近代的主体を形成する上では、いじめは不可抗力です。

【感想】これほど「近代の論理」をストレートに打ち出してくる人は、いやあ、貴重だなあと思う。右派とかリベラルとか、この人に訳の分からないレッテルを貼る人も多いようだけど、彼はカント的な意味での「近代主義者」以外の何者でもない。本書でも教員採用試験に出てくるようなカントの近代主義的見解を繰り返し述べているに過ぎず、そういう意味では実は教育学的に新しいことは何も言っていないのだった。たとえば、次に引用するのは北海道・札幌市が2016年に実際に教員採用試験に出した問題だが、仮にカントを知らなくても、本書の主張を援用すれば解けるのだった。

答えは、もちろん「オ」だ。近代主義者なら、間違えるわけがない。未熟な子どもに「手心」を加えたり「放任」したりするのは、責任感ある大人の態度ではない。子どもが将来市民として自立するためには、大人が適切な拘束と教化を与えなければならないに決まっているのだった。
もちろんこれは私個人の意見ではない。カントを代表とする近代主義の見解だ。そして本書の立場も、完全にこの枠内にある。

ところでしかし、現代において、この近代主義を貫徹することは可能だろうか？　われわれは、近代教育に「自由を強制する」というアポリアが如何ともしがたく貼り付いていることを自覚している。たとえば本書が批判する宮台真司が試みたのは、「自由を強制する」ためにどうしても必要な「特異点」の所在を明らかにすることであった(具体的にはたとえば日本人にとっての天皇などの議論)。しかし諏訪は、「自由を強制する」というアポリアを自覚しつつも、特異点の存在を原理的に認めず、居直る。

しかし現代の潮流は、諏訪の思いとは逆に、「強制なしで自由になる」ことを夢想している。テクノロジーの発展によって、パンドラの箱を閉じられるのだと考えている。このあたりは東浩紀などが盛んに主張しているところだ。あるいは苫野一徳も、近代の終りを明確に意識しつつ、予定調和的に「自由を強制する」という近代教育のアポリアを乗り越えようと試みている。果たして、近代教育のアポリアは現代テクノロジーによって乗り越えることが可能なのか、どうか。つくづく、教育とは因果な仕事だなと思う。

【今後の個人的研究のためのメモ】
本書には近代主義的立場と、「近代の終わり」に対する諦めが、そこらじゅうで表明されている。いくつかメモしておきたい。
まず、近代が終わっているという認識をところどころで確認できる。

まあ、このような「近代の終り」に対する認識は、特にオリジナルな考えではなく、世界中の社会学者が口を揃えて指摘しているところだ。諏訪にオリジナルなのは、これを自分の経験(学校教育や生徒の具体的な変質)と接続させて論じるところだろう。

まあ、このあたりの認識も、佐藤学が「学びからの逃走」と言っている事態と本質的には変わらない気もするが。とはいえ「近代的人間になることを嫌がっている」という指摘には、諏訪の経験的な実感が伴っており、拝聴するに値する。
そしてその現実に対して示される対処法は、まさに近代主義だ。

これは上述したカントの近代主義そっくりそのままの再現だ。あるいはヘーゲルの言う「即自(内的な自己)」と「対自(社会的な個人)」を止揚して「即且対自」に至る弁証法運動を信奉していることの表明でもある。とにかく近代どっぷりの理屈である。近代が夢想した「未熟な子ども／人格の完成した大人」の二分法の形式的な適用である。
そんな諏訪の近代的個人に対する見解は、まさに教科書通りである。(それが悪いというわけではない、というか現憲法下では極めて真っ当な見解だ)。

そしてそれを踏まえた上で、近代特有の人間関係(つまり市民社会)に対するシビアな認識が示される。これが彼の言う「いじめの原因」だ。

そうなのだ。「万人の万人に対する闘争(リヴァイアサン)」は「近代」だからこそ発生するのだ。共同体主義では、「個」と「個」の争いが起こるわけがない。だから、「近代的な個」を認めるのであれば、論理必然的に「個と個の闘争」も認めざるを得なくなる。だから諏訪は、「個として成長するために、いじめは必要だ」と言い切れるのだ。すべて近代主義の枠内の論理だ。あるいは「いじめは成長する上で糧となる」という認識は、「自然権」から「自然法」へと至る近代的な理性を信頼するという点で、まさにホッブズ的であるとも言える。

しかしそんな諏訪でも最後にやはり「特異点」を設定するしかなかったのは、近代主義のどうしようもない限界が示されていて、極めて興味深い。そしてそれは誰もが逃れられない原理的なアポリアであって、諏訪の個人的資質のせいではない。どれだけ「完全で無矛盾」な世界を夢想しても、あるいは体系が完全で無矛盾であればあるほど、「特異点」が浮かび上がってこざるを得ないのであった。

まあ、このように「特異点」として「人格の完成」を設定するのは、現憲法下においては、極めて真っ当なセンスだ。この諦めは、私の感覚に極めて近い。だから諏訪の論理は、個人的にはかなりスッと中に入りこんでくるのだった。近代主義者の悲哀と覚悟を感じざるを得ないのであった。

■諏訪哲二『いじめ論の大罪―なぜ同じ過ちを繰返すのか？』中公新書ラクレ、2013年

【要約】４世紀末から５世紀初頭のローマ帝国末期に活躍したキリスト教の教父アウグスティヌスについて、生涯を辿りながら、その思想の展開と特徴について要点を簡潔に紹介しています。
思想については、青少年期の放蕩やマニ教への傾倒など伝記的な事実を踏まえつつ、新プラトン主義や敬虔なキリスト教信者であった母親の影響等によって形成されていく様子が描かれています。特に立ち向かったテーマは、「自由意志」や「悪の原因」さらに「三位一体」というような、マニ教やペラギウス派など異端との対決で焦点となる概念です。
これらの課題への取り組みを通じて一貫しているのは、人間の「心」を深く見つめる姿勢です。

【感想】他の著書でマニ教について知識を得ていたので、その知識を踏まえて改めてアウグスティヌスの生涯に触れてみると、「自由意思」と「悪の由来」と「三位一体」がまさに不可分な問題であることが分かる。カトリックの「三位一体」の教義は、マニ教とかアリウス派などの＜異端＞の思想と比較して初めて意味を理解できるような気がする。まあ、「三位一体」に対するそういう理性的な理解の仕方は、アウグスティヌスの推奨するところではないんだろうけれども。
また新プラトン主義の影響など、アウグスティヌスの思想は＜普遍的＞なものというよりは、その時代の影響をそうとう明瞭に表わしているもののように思った。が、偉大な思想家が常にそうであるように、時代に固有の問題に真剣に取り組むことで普遍的な問題へ接続するということなんだろうなあと。

【この本は眼鏡論に使える】
アウグスティヌスを語るときに絶対に外せない「三位一体」について、当然本書も触れているわけだけれども。本書は、被造物である人間にも三位一体性が表れていると言う。

この考察が人間の本質を捉えているかどうかは、さしあたって問題にしないし、私にその資格はない。私が関心を持つのは、もしも仮にこのようなレトリックが成立するのであれば、「眼鏡っ娘」こそが三一性の根本的な体現者であると言えるのではないかということだ。なぜなら、単に「眼鏡」と「娘」を合体させるだけでは単に「眼鏡をかけた女性」になるだけで、決して「眼鏡っ娘」は生じない。ここに何らかの意味での「霊」が宿ることで初めて単なる「眼鏡をかけた女性」ではなく「眼鏡っ娘」が生じるからだ。要するに、「眼鏡っ娘」とは、唯物的に「眼鏡＋娘」と考えるだけでは生じ得ず、「眼鏡＋娘＋何らかの霊性」という三一性を承認して初めて認識できる何者かなのだ。
このような眼鏡っ娘認識は、新プラトン主義のプロティノス『善なるもの一なるもの』にも見られたものであった。キリスト教が言う三位一体の教義は、おそらく新プラトン主義の「一」に対する洞察とも共鳴するものであるし、そうであれば普遍的なものとしての「眼鏡っ娘」とも必然的に響き合うものとなる。つまりそれは、理性的に理解する対象ではなく、「信仰」によって飛躍する特異点である。
改めて「三位一体」に対する研究を深める必要を痛感するのだった。

■出村和彦『アウグスティヌス―「心」の哲学者』岩波新書、2018年

【要約】おちこんだりもしたけれど、私はげんきです。

【感想】いやあ、おもしろかった。一気に読んだ。感動した。いい本だ。
客観的に言えば、メジャーな哲学者の思想を要所でわかりやすく織り交ぜながら、それら哲学思想が他人事の空論などではなく、自分の人生の問いに深く関わっていることを示してくれる、実践的な哲学案内書ではある。が、過剰に溢れ出る実存的情念の渦が、単なる哲学案内書の枠を超えている。私もずっとマンガ家になりたかったのを、最終的に断念したのが修士２年の時だったからなあ。いやはや。

で、社会有機体論について。先日『どのような教育が「よい」教育か』の感想で、社会有機体論に対する構えが弱いことが気にかかるというようなことを書いたばかりだけれども。しかし本書を読むと、実は著者自身がもともと熱烈な社会有機体論者であり、いま打ち出されている個体論的世界観は転向後に培われたものであったという事情が、よく分かる。例えば以下のような文章がある。

もう、そのままドンピシャでなんの疑いもなく有機体論者だったわけだ。著者はこの有機体論的世界観を、哲学的思考によって乗り越える。その過程は感動的だ。で、感動的なのはともかく、論理的に言えば、『どのような教育が「よい」教育か』を読んだ時点では理解できなかったのだが、本書の記述を参照軸に組み入れると、どうして著者がモナド的世界観を無条件な前提にしつつも社会有機体論への構えを見せないか、その事情が極めてよく分かる。もともと著者が社会有機体論的傾向を持っていたところ、特異点(具体的には不可知論)との遭遇によって世界観が反転したという経緯がポイントだったわけだ。
著者がヘーゲルを推す理由も、なんとなく分かった気になっている。ヘーゲルの論理は、私の理解では、モナド的世界観と社会有機体論をダイナミックに架橋するという点で、確かに無比の迫力を持っている。社会有機体論から特異点を通じてモナド的世界へ反転するという著者の人生経験そのものが、モナド的世界から特異点を通じて社会有機体論へと反転するヘーゲルの弁証法的な記述に呼応しているような気がする。(ちなみにヘーゲルが用意した特異点こそ「家族」とか「子ども」であって、個人的には教育学という学問の拠って立つ論理的基盤はこの特異点にあるような気がしている)
180頁から記述される「青春三部作」の中身も、概要だけ見ても社会有機体論的な世界観であることがよく分かる。「生きながら全臓器を他人に移植する」(181頁)の下りは、もはや比喩でも何でもなく、そのまま「有機体」の話になっているし。
もともと有機体論者だった人が反転してモナド的世界観を体得したのであれば、おそらくもう一度反転して有機体論に戻ることは考えにくいところではある。敢えて有機体論に対する予防線を張っておく必要を感じないのは、こういう事情によるのだろう。

とはいえ、どこにどういう「特異点」が待ち構えているかは、人生、分からないものでもある。特にルーマンあたりは、恐ろしい特異点を用意しているような気もする。天皇制を無謬の体系とする日本論・日本人論が組み合わさると、なかなか手強い。日本の民主化に絶望してモナド論から社会有機体論に吸い込まれていった人たちは、けっこうたくさんいる。それこそ80年前の『近代の超克』とか。私個人としては、こっちへの予防線を張ることにエネルギーを費やしているうちに(岡倉天心や陸羯南の研究)、気がついたら本道で使うべき時間を失いつつあるという感じではある。著者には、余計な予防線を張ることにエネルギーを浪費することなく、本道で邁進してもらいたいと思ってしまった。

■苫野一徳『子どもの頃から哲学者―世界一おもしろい、哲学を使った「絶望からの脱出」！』大和書房、2016年